earth bending - water bending - fire bending - wind bending

10.27.2008

Agama dan Pluralisme : Melawan sebuah distansi kultural

. 10.27.2008
0 komentar

Abad Modern menjadi abad terpenting dalam sejarah kehidupan manusia, ketika secara intens agama-agama saling bertemu dan menampakkan ekspresi serta konflik ketegangan dari pengikutnya antara satu sama lain. Pertemuan di mana agama-agama saling menampakkan keunikan dan universalitasnya yang semakin mengarah kepada eksklusivisme dan sektarianisme, sehingga timbul asumsi-asumsi teologis-politis bahwa telah terjadi perbenturan di antara mereka. Sebagaimana sangat diyakini oleh Huntington, dengan adanya sebuah benturan peradaban antara Barat (sebagai representasi Kristen dan Yahudi) dengan Timur (sebagai representasi Islam) melalui sebuah perebutan kekuasaan dan pengaruh politik-ekonomi dunia, dan akan berujung pada sebuah perang salib baru. Perebutan dan perjuangan atas klaim otoritas tunggal akan kebenaran dan jalan penyelamatan terakhir bagi manusia-lah yang mewujud sebagai titik pecah agama-agama di dunia. Keadaan inilah yang mendorong semakin gencarnya tuntutan atas kesadaran pluralisme agama yang mengatasi perbedaaan konseptual atas sumber-sumber teologis

Agama dan Pluralisme : Melawan sebuah distansi kultural
Oleh : Karel H Susetyo (ICAS MA Students)


“ Hakikat kebenaran telah mewahyukan dirinya dalam kebebasan”
( Martin Heidegger)
a. Prolog

yang dimiliki oleh agama–agama ke dalam sebuah relasi ideal dengan kontekstualisasinya ketika saling berhadapan. Dan adalah sebuah reinterpretasi dinamis teks- konteks atas sumber-sumber teologis-lah yang memecahkan kebuntuan jalan panjang perbenturan tersebut, melalui aktivitas pengungkapan misteri yang terdapat dalam simbol dan teks agama guna memperoleh kebenaran akan maksud dan tujuan Tuhan di dalamnya.
b. Pluralisme : Sejarah dan Perkembangannya.

Secara psikologis perkembangan atas gagasan pluralisme lahir sebagai trauma Barat atas doktrin-doktrin yang ketat dari gereja Katolik, yang menyentuh tidak hanya relung religius dari masyarakat melainkan sampai kepada kehidupan sosial dengan mewujudkan dirinya dalam sebuah kekuasaan Negara. Hegemoni Paus dan gereja, pada saat itu justru memunculkan semangat baru dari masyarakat untuk mewujudkan dirinya dalam sebuah Nation-State. Dimulai dengan pemikiran filosofis Machiavelli (The Prince), gerakan ini kemudian memuncak pada pencarian bagi kebebasan sosial dan politik dalam Revolusi Prancis yang agung (1789-1799) dengan semangat “Liberte, Egalite, Fraternite ou la mart”. Sejak saat itulah pluralisme mengejawantah dalam karya-karya dari Rousseau, Voltaire, De Secondat ataupun Montesqiueu.

Akan tetapi pendapat lain juga muncul berkaitan dengan kelahiran gagasan pluralisme, bahwa pluralisme merupakan hukum Tuhan bagi umatNya yang berlaku secara tetap dan abadi, sehingga tidak mungkin untuk dirubah ataupun diingkari. Sebagaimana tercantum dalam Al Quran (49:13) : “Manusia diciptakan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar mereka saling mengenal dan menghargai”. Pola pluralitas selalu memerlukan adanya titik temu dalam nilai kesamaan dari semua kelompok yang ada. Sementara dari sudut pandang Islam, mencari dan menemukan titik kesamaan itu adalah bagian dari ajarannya yang sangat penting.

Pluralisme mengandung berbagai macam definisi yang berkembang terus sampai saat ini. Sebagaimana Raimundo Panikkar yang memberikan penjelasan bahwa pluralisme tidak hanya bermakna sebagai sebuah pluralitas belaka ataupun sebuah reduksi pluralitas dari suatu unitas. Sehingga pluralisme bermakna lebih dari sekedar menerima keberadaan realitas plural yang ada di dunia ataupun bukan sekedar memandang pluralisme hanya sebagai sebuah paham tentang pluralitas. Pluralisme agama, dengan demikian menerima aspek irreconcilable dari agama-agama dengan tanpa menutup unsur common aspect yang dimiliki bersama. Sedangkan John Cobb memaknai pluralisme agama dengan menjelaskan bahwa agama-agama lain mungkin berbicara secara berbeda dengan agama kita tetapi tetap dimungkinkan bahwa mereka juga memiliki kebenaran yang sama validnya dengan agama kita. Kebenaran agama, oleh karenanya, tidak dimonopoli oleh satu agama saja akan tetapi bersifat plural. Hal yang sama diutarakan oleh John Hick yang memaknai pluralisme agama dengan menjelaskan bahwa agama-agama lain adalah jalan yang sama validnya dengan agama yang kita anut, dalam wujudnya untuk mencapai suatu kebenaran. Adalah kultur yang menyebabkan variasi atas respon dan ekspresi dari suatu kebenaran agama berlainan antara satu dan lainnya. Hicks justru lebih menekankan pentingnya sisi soteriologis dari sumber-sumber teologis agama untuk memproduksi moralitas dan etika positif bagi para penganutnya, dengan secara sesungguhnya menuju ke titik akhir yang sama yakni kebenaran dan kebaikan,lebih daripada memperbesar jurang keyakinan bersama. Pandangan Hicks mengenai pluralisme agama ini memiliki sisi lain, selain sisi soteriologis, yakni pluralisme religius normatif sebagai suatu doktrin bahwa secara moral, umat beragama wajib untuk menghargai sesama pemeluk agama lainnya. Pada sisi ini Hicks mengajak seluruh umat beragama untuk mengembangkan semangat toleransi. Sedangkan pada sisi berikutnya Hicks memfokuskan pada pluralisme religius epistemologis, yang dimaknai sebagai tidak ada klaim tunggal atas kebenaran dari sebuah agama saja. Sehingga secara keseluruhan, Hicks mencoba menawarkan paham pluralisme sebagai sebuah pengembangan atas inklusivisme yang dengannya seluruh agama adalah jalan yang berbeda-beda namun menuju satu tujuan yang sama yakni kebenaran dan kebaikan. Sementara itu, Nurcholish Madjid menerjemahkan pluralisme sebagai suatu sistem nilai yang memandang secara positif – optimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan menerimanya sebagai kenyataan dan berbuat sebaik mungkin berdasarkan kenyataan itu. Atau dengan kata lain pluralisme dapat dimaknai sebagai sebuah paham yang menegaskan bahwa perbedaan-perbedaan yang ada di antara manusia merupakan sebuah keniscayaan yang harus diterima. Sedangkan Osman lebih menegaskan bahwa pluralisme adalah bentuk kelembagaan di mana penerimaan terhadap keragaman melingkupi masyarakat tertentu atau dunia secara keseluruhan. Sehingga makna pluralisme lebih dari sekedar toleransi moral atau koeksistensi pasif. Karena toleransi adalah persoalan kebiasaan dan perasaan pribadi, sedangkan koeksistensi adalah semata-mata penerimaan terhadap pihak lain yang tidak melampaui ketiadaan konflik. Mungkin bisa dikatakan bahwa tidak ada sumber teologis yang dapat menggambarkan secara pasti mengenai Tuhan itu sendiri, keinginan-Nya dan tujuan-Nya, sejak manusia berhubungan dengan Tuhannya melalui wahyu. Dan karenanya sebuah sumber teologis merupakan sebuah kombinasi menarik antara wahyu, narasi sejarah manusia, sastra dan nilai-nilai moral, yang berkembang diantara teks religius dan teks metaforis. Sumber teologis bagaimanapun harus terbuka untuk dilakukan sebuah penafsiran, hal mana sebagai konsekwensi logis atas ketidakmampuan agama-agama untuk mengkomunikasikan secara komprehensif atas seluruh kebenaran yang terdapat di dunia ini. Meskipun seluruh agama berusaha untuk menangkap seluruh realitas dan pasti hal tersebut akan berbenturan dengan segala keterbatasan konteks budaya dan sejarah dari sebuah sumber teologis.

Menurut Crowder, terdapat tiga pemikiran dalam menghadapi konflik yang lahir dari rahim pluralitas, baik nilai, ide, budaya, agama, ras dan etnis, yang berawal dari incommensurability atas ketidak dapat dibandingkannya atas keunikan dari masing-masing komunitas maupun individu. Pertama, Subjectivist yang berasumsi bahwa karena setiap manusia adalah unik, tak dapat dibandingkan atau ditakar dalam wadah tunggal, maka siapapun sebagai subjek, berhak atas putusan hidupnya sendiri. Pemikiran ini cenderung irrasional disebabkan karena akan membenarkan segala alasan yang terlahir dari setiap manusia tanpa batasan tertentu, sehingga menjurus kepada relativisme bahkan berujung pada anarkisme. Pemikiran kedua adalah Particularist yang mencoba mencari jalan keluar atas konflik antar nilai dengan merujuk pada konteks yang berakar pada situasi-situasi konkret yang kemudian mendorong rasionalitas untuk memilah sebuah keputusan nilai atau norma partikular. Tetapi persoalan timbul manakala nilai tertentu yang dipercaya dapat merajut masa depan yang lebih baik, secara serta merta dijadikan jawaban yang final dan sahih di antara nilai-nilai yang ada. Oleh karenanya prinsip ini akan terjebak pada tradisionalisme dan konservatisme disebabkan adanya kekukuhan dan fanatisme atas satu atau seperangkat nilai tertentu, yang akan berimplikasi pada sikap tertutup dan intoleran pada nilai-nilai lainnya yang juga memuat kebaikan dan kebenaran mseki dalam sisi yang berbeda. Pemikiran terakhir adalah Universalist, yang berupaya mengharmonisasikan berbagai nilai-nilai yang ada ke dalam sebuah “Ultimate Value”. Sehingga segenap nilai yang ada ini diseragamkan pada sebuah tujuan tunggal yang bersifat universal dengan melampui ruang dan zaman. Dan kemudian berakhir pada penegasian semesta perbedaan dan keunikan yang terkandung dalam masing-masing nilai, yang masing-masing nilai tersebut menginternalisasi dalam setiap manusia, dengan meringkasnya menjadi satu nilai yang universal.

Dalam tradisi Liberal, jerat relativisme dan monisme yang dikandung oleh gagasan pluralisme diantisipasi oleh Isaiah Berlin dengan menawarkan gagasan value pluralism-nya. Hal mana mengutuk relativisme yang sangat rentan untuk memicu anarkisme nilai dan menolak monisme sebagai bibit dari otoritarianisme politik yang mengental dalam totalitarianisme abad 20. Sehinga value pluralism memberi pijakan pada konsep Liberalisme yang sanggup melindungi sekaligus menjamin hak-hak dan kebebasan sipil, tanpa melahirkan bentuk-bentuk tekanan dan penindasan baru terhadap kebebasan lainnya, sebagaimana secara kronis menjangkiti gagasan Liberalisme klasik, dengan merenggut hak dan kebebasan kelompok minoritas (disadvantage) yang tidak diuntungkan oleh sistem ekonomi dan politik. Menurut Crowder, untuk itu gagasan value pluralism merekomendasikan sebuah tatanan yang dapat menjamin dan melindungi hak dan kebebasan warga dengan mendorong pluralitas nilai dan tujuan yang bertabur di tengah-tengah masyarakat. Namun demikian tatanan mensyaratkan suatu tindakan yang tetap mengakomodir pelbagai kebaikan dan kebenaran nilai yang rasional, di mana hal tersebut sempat tertahan dalam proses pengambilan keputusan bersama melalui mekanisme yang demokratis.

c. Hermenetika dan Liberalisme : Sebuah keniscayaan bagi agama

Ketika manusia mulai “menangkap” Tuhan dalam persepektif simbol dan teks serta mewujudkannya sebagai sebuah lembaga pemaknaan (baca: Agama), seketika itulah dimulai pertemuan sumber-sumber teologis dengan kultur, mitos dan nilai-nilai moral lokal di mana agama itu dilahirkan. Dan disadari atau tidak, agama kemudian kehilangan nilai—nilai universaltasnya dan hanya menyisakan sedikit gagasan atas kebersamaan melalui konsepsi “Kaum kami dan bukan kaum kami”. Karena nilai-nilai moral yang diharapkan mampu menjembatani seluruh perbedaan yang ada justru terjebak dalam ruang sempit konteks dan kultur di mana sebuah agama dilahirkan. Manusia kemudian mencoba melepaskan dirinya dari kungkungan simbol dan teks agama melalui sebuah upaya pembacaan yang bebas. Menyesuaikan dan memenuhi kebutuhan manusia atas sebuah kehidupan bersama sebagai entitas bebas dan tercerahkan. Adalah hermeneutika yang secara sistematis membuka ruang bagi pembacaan bebas dan mengakhirinya pada sebuah kesimpulan bermakna, untuk lebih dari sekedar memahami dan tunduk pada teks agama melainkan menjadikannya berguna bagi kehidupan seluruh manusia. Menyibak kebenaran dimanapun ia tersembunyi dalam simbol dan teks seluruh agama, pada akhirnya justru berakhir pada perolehan suatu kebenaran sebagai sebuah pengetahuan yang hakiki atas Tuhan. Dengan hermenetika, semua bentuk monopoli kebenaran dipertanyakan dan dikonfrontasikan oleh karena makna simbol dan teks terlalu kaya untuk kemudian direduksi hanya menjadi satu kebenaran saja. Hal inilah yang kemudian memercikkan semangat pluralisme agama dalam realitas. Tuhan yang terlalu besar dan kaya, tentunya sangat tidak mungkin direduksi dalam hanya satu tradisi keagamaan saja, yang tentunya sangat terbatas, untuk dapat mengungkapkan dan menggambarkan secara utuh atas-Nya. Dengan demikian Tuhan tetaplah menjadi misteri terbesar dalam sejarah hidup manusia.

Diawali sebagai sebuah gerakan eksegesis dalam lingkungan gereja, Hermeneutika haruslah dipahami melalui dua pengertian, sebagai sebuah prinsip metodologis dan sebagai sebuah bentuk eksplorasi filosofis atas karakter dan kondisi yang diperlukan bagi semua bentuk pemahaman yang terkandung dalam simbol dan teks. Adalah Carl Braaten yang kemudian mengakomodasi kedua pengertian tersebut menjadi satu dengan menjelaskan bahwa hermeneutika adalah ilmu yang merefleksikan bagaimana suatu kata ataupun sebuah peristiwa pada waktu dan budaya masa lalu dapat dimengerti dan menjadi bermakna secara eksistensial dalam situasi kekinian. Menafsirkan teks menurut Ricoeur bukanlah mengadakan suatu relasi intersubjektif antara subjektivitas pengarang dan subjektivitas pembaca, melainkan hubungan antara dua diskursus yakni teks dan penafsiran. Sebuah penafsiran dianggap telah mencapai tujuannya bilamana dunia teks dan dunia penafsir telah berbaur menjadi satu. Sehingga menurut Ricoeur pula, setiap penafsiran adalah juga usaha untuk mendekonstruksi makna-makna yang masih terselubung. Sebagaimana yang juga dipahami oleh Abu Zayd sebagai “Al maskut anhu (yang tak terkatakan)”, dalam metode pembacaan Al Quran. Dan yang terpenting dari kesemuanya adalah perjuangan melawan distansi kultural, sehingga sang penafsir harus mengambil jarak dengan teks agar ia dapat membuat penafsiran bebas. Pengambilan jarak ini juga merupakan suatu bentuk otonomisasi teks karena struktur imanen dari teks itu sendiri. Kegiatan ini melepaskan pesan atas tujuan yang tercantum dalam teks dari situasi awali saat peristiwa diungkap dan dari alamat yang dituju pada saat peristiwa tersebut. Karena terpatri dalam teks, peristiwa tersebut kemudian dapat menjangkau kita sampai saat ini. Sehingga dengan demikian, pengambilan jarak menjadi sebuah tindakan yang membantu pelestarian makna teks dan menghindarkannya dari pelenyapan waktu. Dan tentu secara logis melahirkan konsekwensi atas lahirnya penafsiran-penafsiran selanjutnya, termasuk kritik ideologi dan dekonstruksi. Di mana dengan keduanya pembaca diajak membongkar ilusi, motivasi (baik sadar maupun alam bawah sadar) dan kepentingan kultural dari kelompok penyaji teks. Dengan dekonstruksi, teks-teks agama dibongkar dari seluruh khayalan-khayalan, kepentingan pribadi, golongan maupun motif-motif lainnya dalam suatu proses penafsiran menghindarkan kita dari penyalahgunaan teks-teks agama sebagai legitimasi atas khayalan-khayalan, kepentingan pribadi, golongan maupun motif-motif lain di luar makna esensial teks tersebut. Setidaknya dekonstruksi mampu menyibakkan kepentingan yang disembunyikan dalam proses penafsiran dan bisa ditampilkan dalam kesadaran, sehingga tindakan apapun yang mengatasnamakan agama sebagai legitimasinya tapi tidak menampilkan aspek positif dari agama bisa disangkal kebenarannya.

Sejak awal kelahirannya Liberalisme tumbuh dan berkembang sebagai sebuah kekuatan pendobrak dalam kebuntuan peradaban. Sebagai sebuah paham tentang masyarakat dan negara yang berkembang di Eropa Barat, Liberalisme sangatlah menjunjung tinggi kebebasan sebagai sebuah nilai tertinggi. Adalah semangat Aufklarung-lah yang menjadi roh utama dari lahirnya Liberalisme yang mencakup unsur–unsur dasar ideologis seperti halnya individualisme, rasionalisme dan pandangan dunia deistik. Dalam individualisme, tujuan kehidupan masyarakat didorong melalui perkembangan dan kebahagiaan masing-masing individu dengan kebebasannya. Pada rasionalisme, menolak wewenang otoritas dan tradisi yang menetapkan bagaimana individu harus hidup dan apa yang harus dipercayainya. Sehingga dengan demikian individu memiliki otonomi spiritual-moral yang tidak terbatas dan menempatkan akal sebagai hakim tertinggi dalam hal kebenaran dan nilai moral. Semua bentuk klaim politik, agama dan moral haruslah dapat dipertanggungjawabkan di hadapan akal. Oleh karenanya Liberalisme menentang semua klaim kebenaran eksklusif agama Kristen yang secara otoritatif dikuasai oleh institusi gereja. Adalah John Locke, Hutchenson, Ferguson, Bentham dan Mill yang mengobarkan semangat Liberalisme di Inggris. Kemudian secara bersamaan diteriakkan oleh Montesquieu, Abbe Sieyes, Diderot, Alembert di Prancis dan Kant di Jerman. Gagasan-gagasan mereka-lah yang kemudian menjadi landasan bagi Liberalisme sehingga menjadi kekuatan kultural modernitas paling mumpuni dalam peradaban umat manusia. Liberalisme menjadi kekuatan kultural yang mendesakkan sejumlah agenda bagi peradaban manusia melalui tawarannya atas keterbukaan, kesetaraan dan persaudaraan. Meskipun hal tersebut melabrak sejumlah otoritas beku dari gereja dan para kaum bangsawan, yang secara drastis menjungkalkan keduanya dalam kesulitan-kesulitan.

Seharusnya pada tahapan ini agama mampu melihat Liberalisme sebagai sebuah ideologi yang banyak memperjuangkan toleransi, kebebasan beragama dan non-diskriminasi sebagai sebuah kesempatan untuk menyatakan diri dalam masyarakat modern dan kembali mengambil tanggung jawab dalam kehidupan umat manusia. Meski pada beberapa hal Liberalisme mengalami kesulitan-kesulitan untuk dapat mendukung solidaritas sosial dan masalah pemaknaan, akan tetapi liberalisme sangatlah cocok dengan situasi untuk mendukung terwujudnya pluralisme pasca tradisional di mana kesatuan dalam nilai-nilai dan tradisi-tradisi religius dan moral sudah tidak ada lagi. Dan juga terkadang Liberalisme dapat membenarkan keterbukaan bagi semua, tetapi secara bersamaan pula Liberalisme tidak mampu menjawab bagaimana sebuah keterbukaan itu harus diisi. Agama dalam pandangan Liberalisme menjadi sebuah sikap religius yang penuh dengan keterbukaan. Karenanya agama haruslah terbuka terhadap segala pertanyaan, kritik, sanggahan dan pandangan-pandangan yang berbeda, baik dari luar maupun dari dalam agama itu sendiri. Tetapi agama juga sekaligus menjadi ranah privat yang tidak bisa diintervensi oleh negara sekalipun. Agama menjadi urusan pribadi,di mana wewenang dan otoritas lembaga-lembaga pemaknaan hanya diakui secara terbatas. Pengembangan Liberalisme dalam religiusitas ini menjadi sebuah sikap yang sungguh-sunguh rendah hati tanpa penuh arogansi atas klaim pengetahuan kebenaran sebuah agama. Menjadikan sebuah dasar pemikiran sederhana tentang kebesaran Tuhan yang terlalu teramat besar untuk dapat ditangkap oleh segenap pikiran manusia menjadi rumusan-rumusan hukum agama. Sehingga dengan ini umat beragama sadar bahwa ia tidak akan pernah dapat secara tepat menangkap sabda Tuhan dengan kecerdasannya, karena sabda Tuhan selalu ditangkap dan ditradisikan oleh sosok manusia, yang selalu terbatas secara rasio dan kultural, penuh dengan prasangka, salah paham dan oleh karenanya agama harus selalu terbuka.

Agama sebagai hasil daya tangkap akal dan hati manusia merupakan sebuah institusi pemaknaan atas percampuran unik antara wahyu, narasi sejarah, kesusastraan dan nilai-nilai moral, sangatlah terbatas pada ruang dan waktu. Karenanya terdapat sebuah keterjarakan budaya (distansi kultural) di antara pihak-pihak pendiri sebuah agama dengan para pengikutnya yang hidup beribu-ribu tahun setelahnya. Tentunya berdasarkan hal tersebut sumber-sumber teologis harus dibacakanlebih dari sekedar simbol dan teks semata. Kitab suci harus direinterpretasi dengan pemaknaan kontemporer untuk menjaga kesinambungan wahyu, aturan hukum dan nilai moral pada masa lampau. Adalah Hermeneutika dan Liberalisme menjadi jembatan peradaban atas distansi kultural yang telah berlangsung tersebut. Tanpa adanya perantaraan ini maka agama, meminjam istilah Dennet, hanya menjadi fenomena alam belaka layaknya produk akal manusia sebagaimana politik, ekonomi, teknologi dan lain-lainya. Di mana agama dipandang sebagai sebuah lembaga yang bertanggung jawab menciptakan konsep-konsep gaib, termasuk Tuhan di dalamnya. Dennet juga menanggap bahwa agama manusia saat ini merupakan bentuk evolutif dari agama-agama primitif yang pernah ada, ketika bahasa menjadi sangat sederhana di hadapan agama. Dengan kosakata yang terbatas, agama menjadi sebuah kemewahan bagi manusia. Adalah takdir manusia modern untuk melawan distansi kultural yang terdapat pada agama demi mewujudkan masa depan peradaban manusia yang tercerahkan.
d. Penutup

Pluralisme tidaklah dapat hanya dipahami dengan mengatakan bahwa masyarakat adalah majemuk, penuh dengan keanekaragaman dan terdiri dari banyak nilai-nilai, yang tentu saja akan mendorong kita untuk menangkap kesan fragmentasi yang kental. Tetapi pluralisme juga tidak bisa dipahami hanya sekedar sebuah “Kebaikan Negatif” belaka, yang mencoba menyingkirkan fanatisme dan ortodoksi yang lainnya. Dan karenanya pluralisme harus dipahami sebagai jalan hidup yang memaknai sebuah pertalian sejati keberagaman dalam suatu peradaban. Yang tentunya berakhir pada jalan keselamatan bersama umat manusia, dengan mendasarkan dirinya pada persaudaraan, kesetaraan, pengawasan dan perimbangan guna memelihara keutuhan peradaban manusia. Oleh karena pluralisme menginginkan keharmonisan dari interaksi yang dibangun di atas landasan keragaman dan perbedaan dengan meminimalisir konflik. Karena adanya perbedaan agama-agama, maka pluralisme lebih mencoba untuk menekankan pentingnya mengelola berbagai perbedaan tersebut. Sebab apabila perbedaan itu tidak dapat dikelola, dapat melahirkan konflik yang berasal dari berbagai kesalah pahaman antar manusia. Sebagaimana Osman meyakini bahwa hukum keseimbangan antar manusia adalah sebuah anugerah Tuhan yang paling besar sehingga mampu menghindarkan alam semesta dari kehancurannya. Merupakan suatu keharusan untuk dapat mempertahankan potensi-potensi pada seluruh umat manusia dengan seimbang dan serasi serta menjamin kebebasan beragama bagi setiap manusia. Jalan keselamatan ada pada tiap-tiap agama, karena agama manapun pasti mempercayai adanya Tuhan dan kehidupan setelah kematian serta sama-sama ingin mencari kebaikan dan keselamatan di dalamnya. Sebab untuk apa manusia menganut suatu agama kalau bukan untuk mencari keselamatan?

Tantangan terbesar yang dihadapi oleh agama pada era modern ini bukanlah datang dari kaum ateis, melainkan justru dari para penganutnya sendiri, yang secara lantang meneriakkan Tuhan di berbagai momen-momen kekerasan. Dan dengan atas nama Tuhan pula, para pengikut agama ini melakukan tindakan-tindakan yang justru diharamkan oleh agama. Mulai dari pertarungan Katolik-Protestan di Irlandia, Perang Bosnia-Serbia, Konflik Hindu-Islam di India, Teror gas sharin Aum Shinrikyo di subway Tokyo, Peristiwa WTC 9/11, Teror bom di subway London oleh Hizbut Tahrir, Bom Bali I & II dan Bom Marriot di Jakarta sampai dengan kebangkitan fundamentalisme kristen Jesus camp di Texas, ceramah-ceramah Pat Robertson, Jerry Falwell dan Billy Grahama di Amerika, dan semangat one nation oleh Paulinne Hanson di Australia, yang kesemuanya mengatasnamakan Tuhan dan memaknainya sebagai sebuah tugas suci yang harus dituntaskan, menjadikan agama begitu agresif dan garang. Kekerasan dan agama menjadi sebuah sinonim yang memberi warna hitam pada abad modern ini dengan semburan darah dan hilangnya nyawa manusia secara sia-sia. Sehingga tak pelak lagi kita mulai mempertanyakan: “Untuk apa ada agama kalau para pengikutnya justru saling bertarung dan menghancurkan?” dan “Dimana Tuhan ketika para pemuja-Nya saling berbunuh dan menghancurkan atas nama-Nya? ”. Bukankah Tuhan memiliki kekuasaan untuk menghentikan semua ini? Agama kemudian berkembang dengan rasionalitasnya sendiri yang sangat irrasional bagai penyebaran waham secara masif. Agama seakan bangkit bukan untuk menebar kedamaian tapi justru mengabarkan kekerasan dan permusuhan antar manusia. Agama dan kaum ulama menjadi lemah di hadapan kaum ateis, dengan pertanda awal bahwa bukanlah ateisme yang berbahaya bagi kemanusiaan dan peradabannya melainkan ulama dan agama-lah yang terus menerus menyebarkan pandangan-pandangan obskurantis yang sangat anti kemajuan.

Merujuk pada Harris, Agama adalah sesuatu yang sangat terbuka untuk didiskusikan dan oleh karenanya ia bukanlah sesuatu yang khusus. Kesalahan manusia selama ini adalah selalu menganggap agama sebagai sesuatu yang istimewa, sehingga selalu kita diliputi keraguan dan ketakutan atas lahirnya sebuah konflik dari proses dialog tersebut. Mungkin sebuah pertanyaan bisa mewakili betapa pentingnya pluralisme bagi manusia dan kemanusiaan itu sendiri, “Kalau di masa lampau agama lahir dan berkembang sebagai unsur pemersatu umat manusia dan lebih banyak berbicara mengenai masa depan dan kesejahteraan manusia, lalu kenapa saat ini manusia justru lebih banyak membicarakan agamanya masing-masing dengan berpegang pada masa lampau dan terjerumus dalam perbedaan yang membawa pada konflik ?”.


(Untuk Tuhan semua agama...........)
Referensi :

Berlin, Isaiah, Four essays on Liberty, (Oxford, Oxford University Press), 1992.

__________, Freedom and its betrayal: Six enemies of Human Liberty, (Princeton, Princeton University Press), 2002.


__________, Liberty, ( Oxford, Oxford University Press ), 2002.

Crowder, George, Liberalism and Value Pluralism,( New York, Continuum),2002.

Dennet, Daniel, Breaking the Spell : Religion as a Natural Phenomenon,( New York, Viking), 2006.

Essack, Farid, Al Quran, Liberalisme dan Pluralisme, ( Bandung, Mizan), 2000.

Galston, William, The practice of Liberal Pluralism (Cambridge, Cambridge University Press), 2005.

Harris, Sam, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason (New York, Norton), 2005.

Huntington, Samuel P, The clash of civilizations and the remaking of world order, ( New York, Simon & Shuster), 1996.

Kurzman, Charles (ed), Wacana Islam Liberal,( Jakarta, Yayasan Paramadina),2001.

Lyden, John (ed), Enduring Issues in Religion,( San Diego, Greenhaven Press), 1995.

Ricouer, Paul, The conflict of interpretations: Essays in hermeneutics ( Evanston, Northwestern University Press), 1974.

Osman, Mohamed Fathi, Islam, Pluralisme dan Toleransi Keagamaan,(Jakarta, PSIK Univ. Paramadina), 2006.


Paperwork for Philosophy of Religion
Postgraduates Program on Islamic Philosophy
ICAS- Paramadina University
Jakarta, December 2007

Klik disini untuk melanjutkan »»

Sejarah Peradaban Islam

.
0 komentar

Islam adalah sebuah kemajuan, hal tersebutlah yang telah menjadi catatan dalam sejarah peradaban umat manusia. Sebuah peradaban yang oleh Seyyed Hossein Nasr dikatakan sebagai Peradaban yang didasarkan pada kewahyuan Nabi Muhammad, Kesederhanan ritual agama warisan Adam dan Ibrahim, Pembaharuan atas primordialisme Arab dan Persatuan Umat. Kemajuan ini telah menjadi api obor yang menerangi peradaban manusia dari kegelapan peradaban.

Sejarah Peradaban Islam :
Berawal dari Sains dan berakhir dengan Politik.

Oleh: Karel H Susetyo
(Mahasiswa S2 Filsafat Islam, ICAS-Paramadina)


Dibandingkan dengan peradaban Eropa, Peradaban Islam justru menjadi cahaya baru bagi era Renaissance dan Revolusi sains yang lebih luas. Islam dan kelompok pemikirnya seakan merambah dan mempengaruhi kaum ilmuwan Eropa, yang terbilang sedikit, melalui sains. Kota2 muslim seperti : Baghdad, Damascus, Cairo, Cordoba dan Qum telah lahir sebagai pusat – pusat peradaban dunia dengan segala kemajuan sainsnya seperti : Fisika, Matematika, Metafisika, Filsafat, Astronomi, Sastra, dll. Situasi yang bertolak belakang justru terjadi di Eropa. Kegagalan gereja Katolik, sebagai sebuah institusi terkuat di Eropa, untuk melahirkan pembaruan-pembaruan ilmu pengetahuan justru membentuk radikalisasi Eropa yang berujung pada Perang Salib. Tak berlebihan kiranya A. Lewis menjelaskan bahwa tentara perang salib adalah “Manusia yang haus darah dan bukan manusia yang haus akan ilmu”. Akan tetapi disinilah mulai terjadi pergeseran titik peradaban manusia, dari Islam bergeser ke Eropa.
Hadirnya sebuah Peradaban

Titik penting dari kelahiran sains dalam peradaban Islam dimulai dengan penerjemahan karya-karya klasik sains dan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab, yang diawali oleh Hunayn ibn Ishaq (809-873) dan kemudian diteruskan oleh Ishaq, Hubaish dan Isa bin Yahia. Perkembangan ini kemudian memicu penerjemahan berbagai karya – karya sains seperti Matematika dari India dan Cina, sedangkan karya –karya dalam bidang kedokteran banyak diterjemahkan dari Persia. Pertukaran dan transformasi sains merupakan hal yang biasa dalam Peradaban Islam. Sebagaimana kita dapat melihat betapa terbukanya kota – kota besar yang menjadi “Center of Excellent” (Pusat kemajuan), dengan berdatangannya para intelektual dari berbagai penjuru dunia. Selain memang secara infrastruktur, kota-kota tersebut sangatlah siap untuk membangun atmosfir ilmiahnya, seperti tiga perpustakaan terbesar di dunia, Fatimiyyah di Mesir, Abbasiyah di Baghdad dan Umayyah di Kordoba. Pada akhirnya, Kordoba sebagai pusat peradaban kaum muslim di belahan Eropa, telah menjadi cahaya penerang bagi seantero jagad Eropa. Seluruh ide awal masa Renaissance dan Revolusi sains Eropa berawal dari Kordoba. Ribuan Peneliti, Pengajar dan Siswa dari seluruh dunia dan terkhusus ,Eropa, telah menjadikan Kordoba sebagai kiblat ilmu pengetahuan dan kemajuan sains. Banyak berdirinya akademi-akademi di sana merupakan daya tarik utama bagi seluruh peneliti, pengajar dan siswa untuk mengembangkan ilmunya. Akademi merupakan sebuah tradisi ilmiah yang telah dibangun sejak lama oleh kaum Muslim mulai tahun 600 – 700. Dimana hal yang sama justru baru dilakukan oleh peradaban Eropa pada abad 13 dengan Universitas Paris dan Universitas Oxford sebagai avant garde. Pembentukan –pembentukan pendidikan pascasarjana di Eropa merupakan kelanjutan dari ide orisinal pola pendidikan Islam, seperti Sarjana (Undergraduate) atau Mutafaqqih, dan Pascasarjana (Graduate) atau Sahib.

Kecemerlangan Intelektual Muslim telah tercatatkan dalam sejarah manusia, berbagai penemuan dan kemajuan sains telah direngkuhnya. Dalam bidang Matematika, pengenalan angka 0 dan sistem desimal yang diperkenalkan oleh Intelektual Muslim dapat menjadi contoh sederhana yang merupakan basis awal bagi Revolusi sains Dunia. Berbagai karya dari Intelektual muslim telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan Eropa seperti misalnya : Al-Khwarizmi pada bidang Matematika, di barat dikenal dengan Alghorismus. Begitu pula karya-karya dari Alkirmani yang terkait dengan Trigonometri, dimana menjadi awal bagi penggunaan fungsi sinus dan cosinus. Penelitian tentang Optik juga telah dibukukan oleh Ibnul Hairham dan diterjemahkan ke dalam banyak bahasa di Eropa, yang secara langsung banyak mengilhami Isaac Newton dalam mengembangkan keilmuannya. Sedangkan dalam bidang Kimia, Islam memiliki Intelektual Jabir ibn Hayyan sebagai avant garde dan menjadikan berbagai istilah Kimia seperti Alkohol, Alembic, Alkali dan Elixir sebagai warisan sains dunia. Akan tetapi ilmu kedokteran lah yang menjadi kunci pertama dari Intelektual Muslim bagi penulusuran lebih mendalam atas sains. Tersebutlah nama-nama mashyur seperti : Ibnu Sina, Al-Razi dan Ala’alDin Ibn al-Nafis. Perkembangan ilmu kedokteran tentunya juga didukung oleh infrastruktur yang berkualitas. Hampir di setiap kota-kota besar terdapat rumah sakit – rumah sakit (Bimarisman) dengan kualitas pelayanan medik terbaik. Dikisahkan bahwa Kairo pernah memiliki rumah sakit dengan daya tampung 8000 tempat tidur dengan pemisahan pada berbagai kasus medis. Bukan hanya sekedar pelayanan medik yang terkemuka, setiap rumah sakit memiliki perpustakaan dan ruang kuliah untuk memajukan pendidikan medis.

Hilangnya Sebuah Permata

Kecemerlangan dan kegemilangan sejarah Islam dalam sains akan berbanding terbalik apabila kita melihat sejarah perkembangan politik Islam. Apabila dalam sains, Islam banyak memberikan sumbangan bagi peradaban umat manusia, maka sebaliknya dalam politik Islam justru memperlihatkan kuatnya pengaruh kekerasan dalam setiap proses transformasi kekuasaan politik. Sebagaimana sejak awal terjadi pasca Nabi, dengan lahirnya kepemimpinan Khulafa’ur Rasyidin (AbuBakr (632-634), Umar bin Khattab (634-644), Ustman bin Affan (644-650) dan Ali bin Abi Thalib (650-661) ), yang telah menjadikan benih kekerasan politik berangsur–angsur tumbuh sebagai sebuah tradisi tunggal dalam proses sirkulasi kekuasaan politik. Hal ini tentunya menarik untuk dikaji, mengingat tradisi pengembangan sains hanya dapat lahir dari stabilitas rezim penguasa. Karena hanya dengan komitmen yang kuat dari penguasa-lah, sains tumbuh dan berkembang. Menurut Penulis ada beberapa hal yang merupakan sebab utama terbentuknya tradisi kekerasan politik dalam Peradaban Islam :
1. Para penguasa lebih mengutamakan tumbuh dan berkembangnya ilmu dan sains di luar ilmu politik dan pemerintahan. Pada masa kejayaannya , Kekalifahan Islam lebih tertarik untuk mendirikan berbagai akademi, perpustakan, pusat kajian, observatorium, rumah sakit, madrasah dan zawiyyah, yang berkonsentrasi pada fisika, matematika, metafisika, astronomi, filsafat, mistis, kedokteran ataupun Teologi. Atau dengan kata lain, Ilmu teoritis lebih mendapatkan tempat ketimbang ilmu-ilmu praktis seperti: etika, politik dan ekonomi. Hal ini dapat dimengerti, bahwa perkembangan ilmu politik akan membangkitkan pengetahuan dan kesadaran politik dari Umat, dan tentunya hal tersebut menjadi bahaya laten bagi kelangsungan rezim penguasa. Kajian politik dalam peradaban Islam bukanlah tidak sama sekali ada. Sejarah mencatat kehadiran pemikir politik Islam terkemuka seperti : Ibn Muqaffa (720-756), Abu Yusuf (731-798), Al-Jahiz (776-868), Al Farabi (870-950) sampai dengan Ibnu Khaldun (1332-1406). Akan tetapi mereka belum menyentuh dasar permasalahan dalam politik Islam, yakni proses transformasi kekuasaan dan pola hubungan antara penguasa dan rakyat. Selain itu para intelektual yang mengkaji ilmu politik menjalani kehidupan yang sangat berbahaya dan memperlihatkan keberanian yang luar biasa dalam menghadapi penyiksaan, bencana politik dan tragedi pribadi dari ancaman Penguasa dan Pimpinan agama. Ibn Muqaffa secara resmi dieksekusi dan Syafii dibunuh oleh seorang muridnya, ataupun Al Ghazali yang selalu menyelamatkan diri dari ancaman pembunuhan Nizariyah . Hal ini menunjukkan pemikiran politik yang juga terkait dengan filsafat, sangatlah rentan terhadap serangan dari para pemimpin agama yang populis dan tentunya Rezim penguasa. Dan keberlangsungan filsafat politik sangatlah bergantung pada perlindungan istana semata.

2. Sistem pemerintahan dalam peradaban Islam yang berdasarkan pada Patrimonalime, tidak mengenal sistem primogenitum, di mana anak tertua dari seorang Raja akan otomatis menjadi penerus tahta selanjutnya. Sistem ini dikembangkan di Eropa pada sejak awal berdirinya kerajaan – kerajaan. Dibutuhkan ketaatan dan kedisiplinan dari seluruh pihak untuk menjalankan sistem ini. Dan mengingat kuatnya pengaruh tradisi Arab dalam politik Islam, maka budaya post–tribalisme akan mendominasi kultur politik Islam. Di mana tradisi itu menunjuk pada perang antar suku, perpecahan antar klan dan cara–cara resolusi konflik non rasionalis lainnya.

3. Terjadinya terus pertentangan antara kelompok neo-tribalisme dengan patrimonalisme, di mana berlangsung sampai saat ini. Neo-tribalisme direpresentasikan dalam sikap yang ekslusif terhadap kalangan luar muslim, tekanan yang lebih besar pada hubungan personal, termasuk mereka yang terlibat dalam penyebaran pengetahuan agama, kepercayaan pada tanggung jawab dan teori ilmu pengetahuan naratif. Sedangkan patrimonialisme sendiri dimanifestasikan dalam teori lingkaran kekuasaan dan dalam model sempurna hierarki sosial yang diekspresikan dalam perbedaan universal antara elit dan massa. Meski selalu bertentangan, keduanya memiliki persamaan dalam sebuah keyakinan atas konsep pewarisan otoritas sebagai indikator penting terhadap nilai keagamaan dan status sosial. Dan keduanya pun tidak mengenal konsep jabatan publik, tentang negara sebagai institusi yang terpisah dari penguasa dan tentang perbedaan anatara wilayah privat dan publik. Disamping itu gagasan tentang konstitusi, pemerintahan berdasarkan hukum, prosedur yang secara rinci menetapkan masa jabatan kekuasaan yang sah, meniscayakan pemisahan otoritas dari seseorang. Dalam peradaban Islam, otoritas tetap terikat pada seseorang atau dinasti yang paling hebat.

Kesemua penjelasan di atas semakin membuat kita yakin bahwa Peradaban Islam hancur akibat pembusukan yang terjadi dari dalam, dan bukan semata mata merupakan serbuan dari pihak asing. Adapun serangan pihak luar atas peradaban Islam terjadi setelah melemahnya stabilitas atas otoritas politik dan ekonomi dinasti–dinasti Islam.

Hal ini bisa dilihat pada masa–masa akhir dari dinasti Usmani, di mana pada abad 16 Raja Sulaiman justru memberikan kekebalan diplomatik bagi para pedagang Eropa yang bermukim di kawasan kerajaannya. Bahkan lebih jauh, perjanjian-perjanjian yang disebut dengan kapitulasi tersebut memungkinkan para pedagang Eropa yang tinggal di kawasan Usmani untuk tidak mematuhi hukum dan peraturan Usmani.

Raja Sulaiman memang merundingkan berbagai perjanjian tersebut dengan bangsa–bangsa Eropa dalam posisi yang setara. Akan tetapi pada abad 18 jelas bahwa kapitulasi ini melemahkan kedaulatan Usmani, khususnya ketika pada 1740 kapitulasi juga diperluas kepada petani padi Kristen di imperium tersebut. Yang “dilindungi” seperti para ekspatriat Eropa dan tidak lagi tunduk pada kekuasaan. Pada akhir abad 18 imperium Usmani berada dalam keadaan kritis. Perdagangan mengalami kemunduran lebih jauh lagi, suku Badui yang bermukim di provinsi–provinsi Arab tidak dapat dikendalikan lagi, dan para pejabat lokal tidak lagi dikelola dengan baik oleh Istanbul, sering bertindak korup dan lebih mengeksploitasi rakyatnya. Sultan Salim III mencoba melakukan reformasi angkatan bersenjata sebagai bagian dari merestorasi keseimbangan kekuasaan. Akan tetapi hal tersebut berujung pada kesia-siaan belaka.

Ketiga imperium terakhir dan terbesar Islam (Safawiyyah, Moghul dan Usmani) pada akhirnya mengalami kemunduran pada akhir abad 18. Kelemahan Muslim pada akhir abd 18 bertepatan dengan munculnya sejenis peradaban yang seluruhnya berbeda di Eropa, dan saat ini dunia Muslim akan merasa jauh lebih sulit untuk memenuhi tantangan ini.
Menyongsong Cahaya Baru.

Tidak ada yang abadi di dunia ini. Semua pasti akan berakhir dan kembali pada Sang Maha Pemilik Waktu yakni Allah SWT. Begitupun kejayaan dari sebuah peradaban. Ia akan berakhir dimakan zaman dan meninggalkan goresan sejarah dalam lintasan panjang perjalanan umat manusia. Itulah yang terjadi pada peradaban Yunani kuno, India, Cina dan Islam.

Hal yang sama yang juga akan terjadi pada peradaban Barat saat ini. Di mana pada abad 12 dan 13 negara-negara Eropa Barat mengejar kebudayaan inti lainnya dari berbagai penjuru dunia dan pada abad 16 memulai sebuah transformasi penting yang akan memungkinkan Barat mendominasi dunia. Hal yang sama yang pernah dilakukan pada awal Muslim Arab sebagai sebuah kekuasaan dunia terpenting pada abad-abad 7 dan 8.

Masyarakat baru Eropa dan koloni Amerika-nya memiliki dasar ekonomi yang berbeda dengan Peradaban Islam sebelumnya. Hal ini dikarenakan Eropa didirikan di atas sebuah teknologi, tatanan politik yang mantap dan investasi modal yang memungkinkan Barat mereproduksi sumber–sumber secara tidak terbatas. Eropa tidak lagi mengandalkan pada surplus produk pertanian, sehingga masyarakat Barat tidak lagi tunduk pada keterbatasan yang sama sebagai kebudayaan agraris. Barat telah menutup Revolusi pertama (baca: Revolusi sains) mereka dengan membangun era poros kedua, yang menuntut sebuah revolusi prinsip-prinsip moral yang mantap yakni Politik, Sosial dan Intelektual.

Proyek pencerahan dan modernitas ini merupakan hasil dari sebuah proses kompleks yang menuntun pada penciptaan struktur demokratis dan sekuler. Bukannya melihat dunia diatur oleh hukum yang tidak bisa berubah, masyarakat Eropa justru menemukan bahwa mereka bisa mengubah proses yang alami. Ketika masyarakat konservatif yang diciptakan oleh kebudayaan agraris belum mampu melakukan perubahan semacam itu, maka masyarakat Eropa semakin percaya diri. Hal inilah yang tidak dilakukan dunia Islam, dimana setelah mencapai kemajuan yang pesat atas penguasan sains tidak segera dilanjutkan dengan perbaikan pada tataran politik dan sosial. Sehingga kemajuan teknologi hanya untuk mendukung sebuah kekuasaan sebuah rezim semata. Islam gagap dalam menyiapkan Revolusi keduanya, yakni perubahan atas sistem patrimonialnisme dan tradisi politik post–tribalisme Arab.

Modernisasi masyarakat melibatkan perubahan sosial dan intelektual. Kata kuncinya adalah Efisiensi : suatu penemuan atau sebuah masyarakat/pemerintahan harus terlihat bekerja secara efektif. Diketahui bahwa untuk menjadi efisien dan produktif, sebuah bangsa modern harus diorganisasi dengan dasar sekulerisme dan demokratis. Berbagai perbedaan relijius dan cita-cita spiritual tidak diizinkan menghambat kemajuan dari masyarakat, dan ilmuwan, penguasa dan pejabat pemerintah bersikeras bahwa mereka harus terbebas dari kontrol gereja. Itulah yang dilakukan oleh Eropa pada masa- masa awal era pencerahan. Sifat progresif masyarakat modern dan perekonomian industri berarti keharusan melakukan inovasi secara terus menerus. Inilah konsekuensi yang harus dihadapi dunia Islam pada saat ini.

Dunia Islam telah diganggu oleh proses modernisasi. Bukannya menjadi salah satu pemimpin peradaban dunia, kekuasaan Islam dengan cepat dan permanen turun menjadi blok kekuatan-kekuatan Eropa dan bergantung pada mereka. Muslim seringkali melihat sendiri keangkuhan Barat, yang amat terindoktrinasi dengan berbagai etos modern, sehingga mereka seringkali dikejutkan oleh apa yang hanya bisa melihat ketertinggalan, inefisiensi, fatalisme dan korupsi dalam masyarakat Muslim, yang berujung pada kebodohan dan kemiskinan generasi Muslim.

Peradaban Barat sudah mendekati titik jenuhnya. Layaknya sebuah Juggernaut, maka peradaban Barat saat ini mulai bergerak tanpa arah. Globalisasi sebagai runutan sejarah tak bisa terbantahkan. “The Wolrd is Flat”, sebagaimana dikatakan oleh Friedman.

Segala ekses negatif atas globalisasi juga mulai dituai oleh semua pihak di seluruh dunia, tak terkecuali oleh Barat sendiri. Seperti: kemiskinan, kebodohan, kelaparan dan perang. Dunia saat ini tengah menanti sebuah peradaban umat manusia yang baru, dimana lebih humanis dan menjaga kesimbangan ekosistem dunia.

Lebih dari sekedar menawarkan solusi atas kecenderungan sebuah skenario konflik antar peradaban (Clash of Civilization) yang dikemukakan oleh Huntington, maka dunia Islam sendiri harus menanggapi kondisi dunia yang telah berubah dan menjadi lebih rasional dan modern. Islam harus mampu bangkit kembali dan menjadi alternatif atas peradaban Barat, yang berdiri diatas kemajuan teknologi, stabilitas politik dan industrialisasi.

Oleh karenanya kaum Muslim haruslah melawan penutupan gerbang ijtihad dan menggunakan logika mereka sendiri yang merdeka dan rasional, sebagaimana disampaikan oleh Nabi Muhammad dan Al Quran. Islam dapat mempelajari dan menyerap apa-apa yang terbaik dari peradaban Barat, sebagaimana Barat juga melakukan hal yang sama terhadap Islam ketika sedang membangun peradabannya.

Hal inilah yang dinamakan sebagai dialog antar peradaban, di mana Islam juga menyerap peradaban Yunani, India dan Cina pada saat kelahirannya. Akhir kata, peradaban Islam haruslah kembali bangkit dari tidurnya dan tawarannya adalah Islam yang terbuka terhadap modernitas (bukan westernisasi) dan sekularisme, tanpa harus kehilangan wujud dan ciri aslinya. Perubahan ini tentunya harus memegang prinsip Al-Muhaafazatu’ala al-qadim al-shaalih wal-akhdzu bil jadiid al-ashlah (mempertahankan tradisi yang baik dan menggantinya dengan yang baru apabila nilai tersebut lebih baik)”. Taqlid buta tanpa bersandar pada rasionalitas terhadap sebuah tradisi dan pemikiran hanya akan mendorong Islam menuju lorong gelap peradaban, serta tereduksi dalam proyek historis Modernisme. Wassalam.

Klik disini untuk melanjutkan »»

science and Civilization in Islam

.
0 komentar

He history of science is often regarded today as the progressive accumulation of techniques and the refinement of quantitative methods in the study of Nature. Such a point of view considers the present conception of science to be the only valid one; it therefore judges the sciences of other civilizations in the light of modern science and evaluates them primarily with respect to their "development" with the passage of time. Our aim in this work, however, is not to examine the Islamic sciences from the point of view of modern science and of this "evolutionistic" conception of history; it is, on the contrary, to present certain aspects of the Islamic sciences as seen from the Islamic point of view.


Science and Civilization in Islam
by Seyyed Hossein Nasr

Introduction.

To the Muslim, history is a series of accidents that in no way affect the nontemporal principles of Islam. He is more interested in knowing and "realizing" these principles than in cultivating originality and change as intrinsic virtues. The symbol of Islamic civilization is not a flowing river, but the cube of the Kaaba, the stability of which symbolizes the permanent and immutable character of Islam.

Once the spirit of the Islamic revelation had brought into being, out of the heritage of previous civilizations and through its own genius, the civilization whose manifestations may be called distinctly Islamic, the main interest turned away from change and "adaptation." The arts and sciences came to possess instead a stability and a "crystallization" based on the immutability of the principles from which they had issud forth; it is this stability that is too often mistaken in the West today for stagnation and sterility.

The arts and sciences in Islam are based on the idea of unity, which is the heart of the Muslim revelation. Just as all genuine Islamic art, whether it be the Alhambra or the Paris Mosque, provides the plastic forms through which one can contemplate the Divine Unity manifesting itself in multiplicity, so do all the sciences that can properly be called Islamic reveal the unity of Nature. One might say that the aim of all the Islamic sciences and, more generally speaking, of all the medieval and ancient cosmological sciences is to show the unity and interrelatedness of all that exists, so that, in contemplating the unity of the cosmos, man may be led to the unity of the Divine Principle, of which the unity of Nature is the image.

To understand the Islamic sciences in their essence, therefore, requires an understanding of some of the principles of Islam itself, even though these ideas may be difficult to express in modern terms and strange to readers accustomed to another way of thinking. Yet a statement of these principles is necessary here, insofar as they form the matrix within which the Islamic sciences have meaning, and outside of which any study of them would remain superficial and incomplete.

Islamic civilization as a whole is, like other traditional civilizations, based upon a point of view: the revelation brought by the Prophet Muhammad is the "pure" and simple religion of Adam and Abraham, the restoration of a primordial and fundamental unity. The very word islam means both "submission" and "peace"or "being at one with the Divine Will."
In the Name of God Most Merciful and Compassionate
The Principles of Islam

The creed of Islam "there is no divinity other than God and Muhammad is his prophet" summarizes in its simplicity the basic attitude and spirit of Islam. To grasp the essence of Islam, it is enough to recognize that God is one, and that the Prophet, who is the vehicle of revelation and the symbol of all creation, was sent by him. This simplicity of the Islamic revelation further implies a type of religious structure different in many ways from that of Christianity. There is no priesthood as such in Islam. Each Muslim being a "priest" is himself capable of fulfilling all the religious functions of his family and, if necessary, of his community; and the role of the imam, as understood in either Sunni or Shia Islam, does not in any way diminish the sacerdotal function of each believer. The orthodoxy based on this creed is intangible, and therefore not so closely bound to specific formulations of dogmatic theology as in Christianity. There have been, to be sure, sectional fanaticism and even persecution, carried on either by rulers or by exoteric theologians, against such figures as al Hallaj and Suhrawardl. Yet the larger orthodoxy, based on the essential doctrine of unity, has always prevailed and has been able to absorb within the structure of Islam all that is not contradictory to the Muslim creed.

In its universal sense, Islam may be said to have three levels of meaning. All beings in the universe, to begin with, are Muslim, i.e., "surrendered to the Divine Will." (A flower cannot help being a flower; a diamond cannot do other than sparkle. God has made them so; it is theirs to obey.) Secondly, all men who accept with their will the sacred law of the revelation are Muslim in that they surrender their wdl to that law. When 'Uqbah, the Muslim conqueror of North Africa, took leave of his family and mounted his horse for the great adventure which was to lead him through two thousand miles of conquest to the Moroccan shores of the Atlantic, he cried out: "And now, God, take my soul." We can hardly imagine Alexander the Great having such thoughts as he set out eastward to Persia. Yet, as conquerors, the two men were to achieve comparable feats; the "passivity" of 'Uqbah with respect to the Divine Will was to be transmuted into irresistible action in this world.

Finally, we have the level of pure knowledge and understanding. It is that of the contemplative, the gnostic ('arif), the level that has been recognized throughout Islamic history as the highest and most comprehensive. The gnostic is Muslim in that his whole being is surrendered to God; he has no separate individual existence of his own. He is like the birds and the flowers in his yielding to the Creator; like them, like all the other elements of the cosmos, he reflects the Divine Intellect to his own degree. He reflects it actively, however, they passively; his participation is a conscious one. Thus "knowledge" and "science" are defined as basically different frorn mere curiosity and even from analytical speculation. The gnostic is from this point of view "one with Nature"; he understands it "from the inside," he has become in fact the channel of grace for the universe. His islam and the islam of Nature are now counterparts.

The intellective function, so defined, may be difficult for Westerners to grasp. Were it not for the fact that most of the great scientists and mathematicians of Islam operated within this matrix, it might seem so far removed as to be irrelevant to this study. Yet, it is closer in fact to the Western tradition than most modern readers are likely to realize. It is certainly very close to the contemplative strain of the Christian Middle Ages a strain once more evoked in part, during the modern era, by the German school of Naturphilosophie and by the Romantics, who strove for "communion" with Nature. Let us not be misled by words, however. The opening of the Romantic's soul to Nature even Keats's "negative capability" of receiving its imprint is far more a matter of sentiment (or, as they loved to call it then, "sensibility") than of true contemplation, for the truly contemplative attitude is based on "intellection."

We should be mindful here of the changing usage of words. "Intellect" and "intellectual" are so closely identified today with the analytical functions of the mind that they hardly bear any longer any relation to the contemplative. The attitude these words imply toward Nature is the one that Goethe was to deplore as iate as the early nineteenth century that attitude that resolves, conquers, and dominates by force of concepts. It is, in short, essentially abstract, while contemplative knowledge is at bottom concrete. We shall thus have to say, by way of reestablishing the old distinction, that the gnostic's relation to Nature is "intellective," which is neither abstract, nor analytical, nor merely sentimental.

Viewed as a text, Nature is a fabric of symbols, which must be read according to their meaning. The Quran is the counterpart of that text in human words; its verses are called ayat ("signs"), just as are the phenomena of Nature. Both Nature and the Quran speak forth the presence and the worsl~ of God: We shall show them Our portents on the horizon and within themselves until it will be manifest unto them that it is the Truth (41 53).

To the doctors of the Law, this text is merely prescriptive, Nature being present in their minds only as the necessary setting for men's actions. To the gnostic or Sufi, on the other hand, the Quranic text is also symbolic, just as all of Nature is symbolic. If the tradition of the symbolic interpretation of the text of the Sacred Book were to disappear, and the text thereby reduced to its literal meaning, man might still know his duty, but the "cosmic text" would become unintelligible. The phenomena of Nature would lose any connection with the higher orders of reality, as well as among themselves; they would become mere "facts." This is precisely what the intellective capacity and, indeed, Islamic culture as a whole will not accept. The spirit of Islam emphasizes, by contrast, the unity of Nature, that unity that is the aim of the cosmological sciences, and that is adumbrated and prefigured in the continuous interlacing of arabesques uniting the profusion of plant life with the geometric crystals of the verses of the Quran.

Thus we see that the idea of unity is not only the basic presupposition of the Islamic arts and sciences: it dominates their expression as well. The portrayal of any individual object would become a "graven image," a dangerous idol of the mind, the very canon of art in Islam is abstraction. Unity itself is alone deserving of representation; since it is not to be represented directly, however, it can only be symbolized and at that, only by hints. There is no concrete symbol to stand for unity, however; its true expression is negation, not this, not that. Hence, it remains abstract from the point of view of man, who lives in multiplicity.

Thus we come to the central issue. Can our minds grasp the individual object as it stands by itself? or can we do so only by understanding the individual object within the context of the universe? In other words, from the cosmological point of view, is the universe the unity, and the individual event or object a sign (''phenomenon,'' "appearance") of ambiguous and uncertain import? Or is it the other way around? Of these alternatives, which go back to the time of Plato, the Muslim is bound to accept the first -- he gives priority to the universe as the one concrete reality, which symbolizes on the cosmic level the Divine Principle itself, although that cannot truly be envisaged in terms of anything else. This is, to be sure, an ancient choice, but Islam does inherit many of its theories from preexisting traditions, the truths of which it seeks to affirm rather than to deny. What it brings to them, as we have already said, is that strong unitary point of view that, along with a passionate dedication to the Divine Will, enabled Islam to rekindle the flame of science that had been extinguished at Athens and in Alexandria.

We have seen that the sacred art of Islam is an abstract art, combining flexibility of line with emphasis on the archetype, and on the use of regular geometrical figures interlaced with one another. Herein one can already see why mathematics was to make such a strong appeal to the Muslim: its abstract nature furnished the bridge that Muslims were seeking between multiplicity and unity. It provided a fitting texture of symbols for the universe -- symbols that were like keys to open the cosmic text.

We should distinguish at once between the two types of mathematics practiced by Muslims: one was the scrence of algebra, which was always related to geometry and trigonometry; the other was the science of numbers, as understood in the Pythagorean sense. The Pythagorean number has a symbolic as well as a quantitative aspect; it is a projection of Unity, which, however, never leaves its source. Each number has an inherent power of analysis, arising out of its quantitative nature; it has also the power of synthesis because of the inner bond that connects all other numbers to the unit. The Pythagorean number thus has a "personality": it is like a Jacob's ladder, connecting the quantitative with the qualitative domain by virtue of its own inner polarization. To study numbers thus means to contemplate them as symbols and to be led thereby to the intelligible world. So also with the other branches of mathematics. Even where the symbolic aspect is not explicitly stated, the connection with geometric forms has the effect upon the mind of freeing it from dependence upon mere physical appearance, and in that way preparing it for lts iourney into the intelligible world and, ultimately, to Unity.

Gnosis in the Alexandrian world had used, as the vehicle for the expression of its doctrines, a bewildering maze of mythology. In Islam, the intellective symbolism often becomes mathematical, while the direct experience of the mystic is expressed in such powerful poetry as that of Jalal al-Din Rumi. The instrument of gnosis is always, however, the intellect; reason is its passive aspect and its reflection in the human domain. The link between intellect and reason is never broken, except in the individual ventures of a handful of thinkers, among whom there are few that could properly be called scientists. The intellect remains the principle of reason; and the exercise of reason, if it is healthy and normal should naturally lead to the intellect. That is why Muslim metaphysicians say that rational knowledge leads naturally to the affirmation of the Divine Unity. Although the spiritual realities are not merely rational, neither are they irrational Reason, considered in its ultimate rather than its immediate aspect, can bring man to the gateway of the intelligible worldrational knowledge can in the same fashion be integrated into gnosis, even though it is discursive and partial while gnosis is total and intuitive. It is because of this essential relationship of subordination and hierarchy between reason and intellect rational knowledge and gnosis, that the quest for causal explanation in Islam only rarely sought to, and never actually managed to, satisfy itself outside the faith, as was to happen in Christianity at the end of the Middle Ages.

This hierarchy is also based on the belief that scientia -- human knowledge -- is to be regarded as legitimate and noble only so long as it is subordinated to sapientia -- Divine wisdom. Muslim sages would agree with Saint Bonaventure's "Believe, in order to understand." Like him, they insist that scientia can truly exist only in conjunction with sapientia, and that reason is a noble faculty only insofar as it leads to intellection, rather than when it seeks to establish its independence of its own principle, or tries to encompass the Infinite within some finite system. There are in Islamic history one or two instances when rationalist groups did attempt to establish their independence of and opposition to the gnostics, and also to set themselves against other orthodox interpreters of the Islamic revelation. The spiritual forces of Islam were always strong enough, however, to preserve the hierarchy between intellect and reason, and thus to prevent the establishment of a rationalism independent of the revelation. The famous treatises of al-Ghazzali, in the fifth/eleventh century, against the rationalistic philosophers of his time mark the final triumph of intellection overrindependent ratiocination a triumph that did not utterly destroy rationalistic philosophy, but did make it subordinate to gnosis. As a result of this defeat by al-Ghazzali and similar figures of the syllogistic and systematic Aristotelian philosophy in the fifth/eleventh century, the Islamic gnostic tradition has been able to survive and to remain vital down to the present day, instead of being stifled, as elsewhere, in an overly rationalistic atmosphere.

The reaction against the rationalists, of which the wntings of al-Ghazzali mark the high point, coincides roughly in time with the spread of Aristotelianism in the West, which led ultimately to a series of actions and reactionsthe Renaissance, the Reformation, and the Counter-Reformationsuch as never occurred in the Islamic world. In the West, these movements led to new types of philosophy and science such as characterize the Western world today, that are as profoundly different from their medieval antecedents as is the mentaland spiritual horizon of modern man from that of traditional man. Europe in that period began to develop a science of Nature that concerns itself only with the quantitative and material aspects of things, meanwhile, the tide of Islamic thought was flowing back, as before, into its traditional bed, to that conceptual coherence that comprises the mathematical sciences.

Today, as in the past, the traditional Muslim looks upon all of science as "sacred," and studies this sacred science in a well-established threefold articulation. First, within the reach of all, is the Law, contained in essence in the Quran, elucidated by tradition and jurisprudence, and taught by the doctors; it covers every aspect of the social and religious life of the believer. Beyond that lies the Path dealing with the inner aspect of things, which governs the spiritual life of those who have been "elected" to follow it. This has given rise to the various Sufi brotherhoods, since it is actually a way of life built upon communication at a personal, nonsystematic level. Finally, there is the ineffable Truth itself, which lies at the heart of both these approaches.

According to a still-current simile, the Law is as the circumference of a circle, of which the Path is the radius, and the Truth the center. The Path and the Truth together form the esoteric aspect of Islam, to which Sufism is dedicated. At its core lies a metaphysical intuition, knowledge such as comes only to the right "mode in the knower." From this spring a science of the universe, a science of the soul, and the science of mathematics, each of them in essence a different metaphorical setting for that one science that the mind stnves after, each of them a part of that gnosis that comprehends all things.

This may help explain why the mathematician, who was something of a displaced person in the West right up to the late Middle Ages, plays a central role in Islam from the very start. Two centuries after the establishment in the Near East of Christianity (in A.D. 313), the Christian-dominated West was still sunk deep in barbarism. Yet two centuries after Muhammad, the Islamic world under the Caliph Harun al Rashid was already far more active culturally than the contemporaneous world of Charlemagneeven with the latter's earlier start. What reached the West from Islam at that time was little more than dark tales of incredible wealth and wondrous magic. In Islam itself, however, the mathematician's craft, having "found its home," was already able to satisfy the civilized man's desire for logical subtlety and for intellectual games, while philosophy itself reached out into the mysteries beyond reason.

This early stabilization of the theoretical outlook of Islam extended also to the type of man who embodied it. Whereas tke role of intellectual leadership in the West devolved upon several different figures in turnthe Benedictine monk, the scholastic doctor, the lay scientisttke central figure in Islamhas remained almost unchanging. He is the haklm, who encompasses within himself some or all of the several aspects of the sage; scholar, medical healer, spiritual guide. If he happens to be a wise merchant too, that also falls into the picture, for he is traditionally an itinerant person. If his achievements in mathematics are extraordinary, he may become a figure like 'Umar Khayyam. It is clear, moreover, that such a man be his name even Avicenna will never be able to develop each of his several attainments in the same fashion as the single-faceted specialist may. Such specialists do exist in Islam, but they remain mostly secondary figures. The sage does not let himself be drawn into the specialist's single-level "mode of knowing," for then he would forfeit the higher knowledge. Intellectual achievement is thus, in a sense, always patterned upon the model of the unattainable complete, that "total thing" that is not found in the Greek tradition. Ptolemy's Syntaxis becomes in the Muslim world the Almagest or Opus Maximumeven as Aristotle is purely and simply al-failasuf (the philosopher).

The title of Avicenna's great treatise, Kitab al-Shifa, which rivals in scope the Aristotelian corpus, means The Book of Healing. As the title implies the work contains the knowledge needed to cure the soul of the disease of ignorance. It is all that is needed for man to understand; it is also as much as any man need know. Newton's work Principia has an obviously far different ring: it means a foundationessentially, a "beginning" rather than a knowledge that is complete and sufficient for man's intellectual needs as the titles of so many medieval Islamic texts imply.

Islam came into the world at the beginning of the seventh century A.D., its initial date (the journey of the Prophet from Mecca to Medina) being 622 A.D.; it had spread over all of the Middle East, North Africa, and Spain, by the end of that same century. Just as the Islamic religion is one of the "middle way," so too did its territory come to occupyin fact, it still occupiesthe "middle belt" of the globe, from the Atlantic to the Pacific. In this region, the home of many earlier civilizations, Islam came into contact with a number of sciences which it absorbed, to the extent that these sciences were compatible with its own spirit and were able to provide nourishment for its own characteristic cultural life.

The primordial character of its revelation, and its confidence that it was expressing the Truth at the heart of all revelations, permitted Islam to absorb ideas from many sources, historically alien yet inwardly related to it. This was especially true in regard to the sciences of Nature, because most of the ancient cosmological sciences -- Greek, as well as Chaldean, Persian, Indian, and Chinese -- had sought to express the unity of Nature and were therefore in conformity with the spirit of Islam. Coming into contact with them, the Muslims adopted some elements from eachmost extensively, perhaps, from the Greeks, but also from the Chaldeans, Indians, Persians, and perhaps, in the case of alchemy, even from the Chinese. They united these sciences into a new corpus, which was to grow over the centuries and become part of the Islamic civilization, integrated into the basic structure derived from the Revelation itself.

The lands destined to become parts of the medieval Islamic world -- from Transoxiana to Andalusia -- were consolidated into a new spiritual universe within a single century after the death of the Prophet. The revelation contained in the Quran, and expressed in the sacred language (Arabic), provided the unifying pattern into which many foreign elements became integrated and absorbed, in accordance with the universal spirit of Islam. In the sciences, especially those dealing with Nature, the most important source was the heritage of Greek civilization.

Alexandria, by the first century B.C., had become the center of Greek science and philosophy, as well as the meeting place of Hellenism with Oriental and ancient Egyptian influences, out of which came Hermeticism and Neoplatonism. The Greek heritage, itself to a great extent an assemblage of ancient Mediterranean views, systematized and put into dialectical form by the peculiar discursive power of the Greeks passed from Alexandria to Antioch, and from there to Nisibis and Edessa, by way of the Christian Monophysites and Nestorians. The latter were particularly instrumental in the spreading of Greek learning, chiefly in Syriac translation, to lands as far east as Persia.

In the third century A.D., Shapur I founded Jundishapur at the site of an ancient city near the present Persian city of Ahwaz, as a prisoner-of-war camp, for soldiers captured in the war with Valerian. This camp gradually grew into a metropolis, which became a center of ancient sciences, studied in Greek and Sanskrit and later in Syriac. A school was set up, on the model of those at Alexandria and Antioch, in which medicine, mathematics, astronomy, and logic were taught, mostly from Greek texts translated into Syriac, but also elements of the Indian and Persian sciences were included. This school, which lasted long after the establishment of the Abbasid caliphate, became an important source of ancient learning in the Islamic world.

Aside from those more obvious avenues, there were also lines of communication with more esoteric aspects of the Greek sciences, particularly the Pythagorean school, through the community of Sabaeans of Harran. This religious community traced its origin to the Prophet Idns (the Enoch of the Old Testament), who is also regarded in the Islamic world as the founder of the sciences of the heavens and of philosophy, and who is identified by some with Hermes Trismegistus. The Sabaeans possessed a remarkable knowledge of astronomy, astrology, and mathematics; their doctrines were in many respects similar to those of the Pythagoreans. It was probably they who provided the link between the Hermetic Tradition and certain aspects of the Islamic esoteric doctrines, into which some elements of Hermeticism were integrated.

On the Oriental side the Indian and, to a lesser degree, the Persian sciences came to have an important bearing upon the growth of the sciences in Islam, a bearing far greater than is usually recognized. In zoology, anthropology, and certain aspects of alchemy, as well as, of course, in mathematics and astronomy, the tradition of Indian and Persian sciences was dominant, as can be seen in the Epistles (Rasail) of the Brethren of Purity (Ikhwan al-Safa') and the translations of Ibn Muqaffa'. It must be remembered that the words "magic" and Magi are related, and that, according to the legend, the Jews learned alchemy and the science of numbers from the Magi, while in captivity in Babylon.

There are most likely elements of Chinese science in Islam, especially in alchemy, pointing to some early contact between the Muslims and Chinese science. Some have even gone so far as to claimwithout much proof, to be sure -- that the word al-klmiya' from which "alchemy" is derived, is itself an arabization of the classical Chinese word Chin-l which in some dialects is Kim-Ia and means "the gold-making juice." The most important influence from China, however, was to come in later centuries, particularly after the Mongol invasion, and then primarily in the arts and technology.

The totality of the arts and sciences in Islam thus consisted of a synthesis of the ancient sciences of the Mediterranean people, as incorporated and developed by the Greeks, along with certain Oriental elements. The dominant part of this heritage was definitely Graeco-Hellenistic, in translations either from Syriac or from the Greek itself, by such masters of translation as Hunain ibn Ishaq, and Thabit ibn Qurrah. There were numerous translations of Greek authors into Arabic in nearly every domain of knowledge. The ideas and points of views contained in these translations formed a large part of the nutriment which Islam sampled and then assimilated according to its own inner constitution, and the foundation given to it by tke Quranic revelation. In this way there developed, in conjunction with the three basic "dimensions" of the Law, the Path, and the Truth, Islamic schools which were to become an accepted part of Islamic civilization.

With respect to Greek learning itself, Muslims came to distinguish between two different schools, each possessing a distinct type of science: one, the Hermetic-Pythagorean school, was metaphysical in its approach, its sciences of Nature depending upon the symbolic interpretation of phenomena and of mathematics; in the other, the syllogistic-rationalistic school of the followers of Aristotle, the point of view was philosophical rather than metaphysical, and its sciences were therefore aimed at finding the place of things in a rational system, rather than at seeing, through their appearances, their heavenly essences. The first school was regarded as the continuation, in Greek civilization, of the wisdom of the ancient prophets, especially Solomon and Idris; it was therefore considered to be based on divine rather than human knowledge The second school was looked upon, for the most part, as reflecting the best effort the human mind could make to arrive at the truth, an effort of necessity limited by the finite nature of human reason. The first school was to become an integral part of Islam, certain of its cosmological sciences being integrated into some of the branches of Sufism. The second school did have many disciples in the earlier centuries and thus left an influence upon the language of Muslim theology after the seventh/thirteenth century, it lost ground, however and, despite its continuation up to the present day, it has remained a secondary aspect of Islamic intellectual life.

The various levels of reference existing hierarchically within the structure of Islam are presented concisely by a sage who lived in the fifth/eleventh century, and who is probably the one Oriental figure most familiar to the modern Western public: 'Umar Khayyam, mathematician and poet extraordinary. That he should be regarded in the Western world, on the strength of his famous quatrains as a skeptical hedonist is itself a sign of the profound lack of understanding between the two worlds; for he was in reality a sage and a gnostic of high standing. What appears to be lack of concern or agnosticism in his poetry is merely an accepted form of expression, within which he incorporated both the drastic remedy that the gnostic applies to religious hypocrisy, and also the reestablishment of contact with reality. (Late Greeks, such as Aenesidemus, had had recourse to the same skeptical device, and with similar intentions. ) In the following passage from a metaphysical treatise, Khayyam divides the seekers after knowledge into four categories:

(1) The theologians, who become content with disputation .and "satisfying" proofs, and consider this much knowledge of the Creator (excellent is His Name) as sufflcient.

(2) The philosophers and learned men [of Greek inspiration] who use rational arguments and seek to know the laws of logic, and are never content merely with "satisfying" arguments. But they too cannot remain faithful to the conditions of logic, and become helpless with it.

(3) The Ismailis [a branch of Shia Islam] and others who say that the way of knowledge is none other than receiving information from a learned and credible informant; for, in reasoning about the knowledge of the Creator, His Essence and Attributes, there is much difficulty; the reasoning power of the opponents and the intelligent [of those who struggle against the final authority of the revelation, and of those who fully accept it] is stupefied and helpless before it. Therefore, they say, it is better to seek knowledge from the words of a sincere person.

(4) The Sufis, who do not seek knowledge by meditation or discursive thinking, but by purgation of their inner being and the purifying of their dispositions. They cleanse the rational soul of the impurities of nature and bodily form, until it becomes pure substance. It then comes face to face with the spiritual world, so that the forms of that world become truly reflected in it, without doubt or ambiguity.

This is the best of all ways, because none of the perfections of God are kept away from it, and there are no obstacles or veils put before it. Therefore, whatever [ignorance] comes to man is due to the impurity of his nature; if the veil be lifted and the screen and obstacle removed, the truth of things as they are will become manifest. And the Master [the Prophet Muhammad] -- upon whom be peace -- indicated this when he said: "Truly, during the days of your existence, inspirations come from God. Do you not want to follow them?"Tell unto reasoners that, for the lovers of God [gnostics] intuition is guide, not discursive thought.

Here we have, stated authoritatively, the central perspective of Islamic thought, in which the component parts fall naturally into place. Each one is a different mode of knowing. It is puzzling at first sight to find nowhere in it the mathematicians, of whom Khayyam himself was such an eminent example. Notice, however, that the Ismailis correspond quite closely with what in the early Pythagorean school had been the Akusmatikoi, "those who go by what is told them." It should be noticed, also, that the Pythagorean Mathematikoi, the "expounders of the doctrine," will be found both among the philosophers and again among the Sufis, since systematic theory remains helpless without spiritual achievement, which is precisely what mathematics is intended to lead to, by contrast with syllogistic hair-splitting. This is clearly revealed in later sections of the same work in which Khayyam describes himself as both an orthodox Pythagorean and a Sufi.

Here, too, we see the significant contrast with the Greek world. For the Pythagorean doctrines alluded to had become practically extinct there by the time of Aristotle, and were to be taken up again, and at that only after a fashion, in the Hellenistic revival; in Islam, we see them stabilized and restored almost according to their original pattern through the unitary religious idea. Islam was thus able to hand on to the West, to the extent that the latter accepted the Pythagorean tradition, something more coherent, as well as technically more advanced, than the West's own immediate heritage from antiquity.

There are other lines to be found in Khayyam's spectrum. The "atomistic" school of thought which flourished in Islam after the fourth/tenth century, and which in the Western pespective might be supposed to be scientific, he regards as not belonging to science at all, but to theology, for the Ash'arites who represented this school were exactly the sort of " theologians" he described. In the writings of the followers of this school, especially al-Baqillam, who may be considered their outstanding "philosopher of Nature, "the continuity of external forms is broken by an "atomistic" doctrine of time and space, and by the denial of the Aristotelian notion of causality. For the Ash'arites (as also for the Sufis), the world is annihilated and recreated at every moment; the cause of all events is the Creator and not a finite, created agent. A stone falls because God makes it fall, not because of the nature of the stone or because it is impelled by an external force. Whatappears as "Laws of Nature," i.e., the uniformity of sequence of cause and effect, is only a matter of habit, determined by the will of God and given the status of "law" by Him. Miracles, which seem to break the apparent uniformity of natural phenomena, are simply going against the "habit" of Nature; the Arabic word for a supernatural event means literally that which results from "rupture of habit." We are facing here a strict "consequentiality," which has its parallel in Western thought of the seventeenth century. From Descartes to the Occasionalists, the development presents curious similarities.

In the second grouping on Khayyam's list, the "philosophers and learned men," we would find assembled all the famous names of Islamic science. There is a sharp distinction, however, between two schools of "philosophical" thought, both of which profess to be disciples of the Greeks. The first is the Peripatetic school, whose doctrines are a combination of the ideas of Aristotle and of some Neoplatonists. The representative of this school who was closest to Aristotle was Averroes who, paradoxically, had less effect upon the Islamic than upon the Christian world, and should be studied more as a great member of the tradition of Western philosophy than as an integral part of Islamic intellectual life.

The science of Nature cultivated by the Peripatetic school is primarily syllogistic: it seeks to determine the place of each being, in a vast system based upon the philosophy of Aristotle. The best expression of the doctrines of this school appears in Avicenna's early writings. The Book of Healing is the most comprehensive encyclopedia of knowledge ever written by one person, and undoubtedly the most influential Peripatetic work in Islam.The other Islamic school professing to follow the Greeks was much more sympathetic to the Pythagorean-Platonic than to the Aristotelian tradition. This school, which in later centuries came to be called the Illuminatist (ishraqi) school, asserts that it derives its doctrines not only from the Pythagoreans and their followers, but from the ancient Prophets, the Hermetic Tradition, and even from the ancient Zoroastrian sages. The symbolic works of Avicenna, such as Living Son of the Awake (Hayy ibn Yaqzan) are early expressions of the writings of this school. The greatest Illuminatist philosopher, however, is Suhrawardi, who drew his symbolism from all the many sources mentioned above.The sciences of Nature, as well as the mathematics cultivated by certain adherents of this school, are primarily symbolic, and resemble to a great extent the writings of sorne Neoplatonists. Nature becomes for the writers of this school a cosmic crypt from whose confines they must seek to escapeand on their journey through it, they see in its phenomena "signs," which guide them on the road toward final "illumination." Many Illuminatists, particularly those of later centuries, have also been Sufis, who have made use of the eminently initiatic language of the Illuminatist philosophers to describe the journey of the Sufi toward gnosis. Many members of this school, and in general the learned men whom Khayyam mentions, have also been among the group that have cultivated mathematics, astronomy, and medicine; for these learned men took an interest in all the arts and sciences, and helped to keep alive the traditions of learning in those fields, as an integral part of their studies in philosophy.

The Peripatetics were very strong during the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries, but their influence weakened during the succeeding period. The Illuminatists, on the other hand, became strong after the sixth/twelfth century and al-Ghazzah's triumph. They have had a continuous tradition down to the present day, chiefly because of the metaphysical (as against rationalistic) emphasis in their doctrines, and also because of the use of their language by certain Sufi masters. One of the greatest exponents of Illuminatist doctrines, as interpreted and modified by the Safavid sage Mulla Sadra, was Hajil Mulla Hadi Sabziwari who died in Persia less than a century ago.

The Ismailis, to whom Khayyam next refers, are a branch of Shia Islam, which was very powerful in his time, and also played a considerable role in the cultivation of the arts and sciences. Ismaili doctrines are fundamentally esoteric, being based on numerical symbolism and the symbolic interpretation of the "cosmic text." The symbolic interpretation of the Quran, which is basic in Shia Islam as well as in Sufism, was made the basis for the symbolic study of Nature. Moreover, such sciences as alchemy and astrology became integrated into their doctrines, and such texts as the Epistles of the Brethren of Purity, and the numerous writings of Jabir ibn Hayyan, the alchemist, were to have their greatest influence upon this group. The development of what has been called "Oriental neo-Pythagoreanism" is found most clearly in the treatises of the Ismailis. They were very much interested in the sciences of Nature; in integrating the rhythms and cycles of Nature with the cycles of history and with the manifestations of various prophets and imams, their works rank among the most important Islamic writings on Nature.

Khayyam mentions, finally, the Sufis or gnostics, the group to which he himself belonged. It may seem surprising that a man so well versed in the arts and sciences of his day should consider the "way of purification" of the Sufis as the best way of acquiring knowledge. His language in this regard, however, is not merely theoretical, it is almost operational: one cleanses and focuses the instrument of perception, i.e., the soul, so that it may see the realities of the spiritual world. Aristotle himself, the great rationalist, had once said that "knowledge is according to the mode of the knower." The gnostic, in employing the "right" mode of knowledge ensures that Intellection takes place in him immediately and intuitively. In this regard, Khayyam's statement becomes clearer when seen in the light of a doctrine that we shall discuss later: the doctrine of the universal man, who is not only the final goal of the spiritual life, but also the archetype of the universe.

To the extent that the gnostic is able to purify himself of his individualistic and particular nature, and thus to identify himself with the universal man within him, to that same extent does he also gain knowledge of the principles of the cosmos, as well as of the Divine realities. For the gnostic, knowledge of Nature is secondary to knowledge of the Divine Principle; yet, because of the rapport between the gnostic and the universe, Nature does play a positive role in guiding him to his ultimate goal. The phenomena of Nature become "transparent" for the gnostic, so that in each event he "sees" the archetype. The symbols of substances -- geometric forms and numerical quantities, colors, and directions -- these and many other such symbols are aspects of the being of things. They increase in their reality -- a reality independent of personal taste or of the individual -- to the extent that the gnostic divorces himself from his individual perspective and limited existence, and identifies himself with Being. For the gnostic, the knowledge of anything in the universe means ultimately knowledge of the relationship between the essence of that particular being and the Divine Intellect, and the knowledge of the ontological relationship between that being and Being itself.

Kayyam's classification did not take into consideration certain writers of great importance, who did not follow any particular school. There are also many Islamic writers, hakims, including Khayyam himself, who possessed a knowledge of several disciplines, and in whom two or more levels of his hierarchy of knowledge may be found. Some of the most outstanding of these men will be discussed in the next chapter.

smuch as the hierarchy of knowledge in Islam, as it has existed historically, has been united by a metaphysical bond much as a vertical axis unites horizontal planes of reference the integration of these diverse views "from above" has been possible. Historically, of course, there have been many conflicts, sometimes disputes leading to violence and occasionally to the death of a writer. Such conflicts are not, however, as elsewhere, between incompatible orthodoxies. They are regarded by most Islamic commentators as due to the lack of a more universal point of view on the part of those who have only embraced a less universal one. Only the gnostic, who sees all things "as they really are," is able to integrate all these views into their principial unity.

Regarded from their own point of view, each of these schools may be said to possess a certain "philosophy of Nature, and, in conformity with it, to cultivate the sciences dealing with the universe. Some of their writings, primarily those of the Peripatetics, were to be translated into Latin to help form that Western scholasticism which was later to give way to seventeenth-century "natural philosophy." Other writings, such as those of the alchemists, were to flourish in the Western world for several centuries, only to wither away in its atmosphere of rationalistic philosophy. There were still other works, especially those of the Sufis and Illuminatists, which were to have an influence on certain Western circles such as that of Dante, and yet for the most part to remain almost unknown in the Western world, down to comparatively recent times.

In this brief introduction, it has been necessary to cover much ground that is unfamiliar and often quite difficult for a Western reader to grasp. But we felt that we had to dispel the common conception of the Muslims as merely Puritan warriors and merchants, whose strange bent for the "subtleties" of algebra and logic somehow also enabled them to become the transmitters of Greek learning to the West. As against that all too current notion, we have tried to present a brief picture of a culture whose spiritual values are inextricably tied up with mathematics and with metaphysics of a high order, and which once again fused the constituent elements of Greek science into a powerful unitary conception, which had an essential influence on the Western world up to the time of the Renaissance.

Strangely enough, it is this latter conception, half unknown at best, and then quickly forgotten in the Wcst, which has remained, up to the present Western impact upon the Islamic world, the major factor in the Islamic perspective determining its attitude toward Nature and the meaning it gives to the sciences of Nature; conversely, it is those very elements of the Islamic sciences, most responsible for providing the tools with which the West began the study of the already secularized Nature of the seventeenth century, that became secondary in the Islamic world itself and had already ceased to occupy the main intellectual efforts of that civilization by the ninth/ fifteenth century.

The Western world has since concentrated its intellectual energies upon the study of the quantitative aspects of things, thus developing a science of Nature, whose all too obvious fruits in the physical domain have won for it the greatest esteem among people everywhere, for most of whom "science" is identified with technology and its applications. Islamic science, by contrast, seeks ultimately to attain such knowledge as will contribute toward the spiritual perfection and deliverance of anyone capable of studying it; thus its fruits are inward and hidden, its values more difficult to discern. To understand it requires placing oneself within its perspective and accepting as legitimate a science of Nature which has a different end, and uses different means, from those of modern science. If it is unjust to identify Western science solely with its material results, it is even more unjust to judge medieval science by its outward "usefulness" alone. However important its uses may have been in calendarial work, in irrigation, in architecture, its ultimate aim has always been to relate the corporeal world to its basic spiritual principle, through the knowledge of those symbols which unite the various orders of reality. It can only be understood, and should only be judged, in terms of its own aims and its own perspectives.

Klik disini untuk melanjutkan »»

FILSAFAT HIKMAH DAN AGAMA MASA DEPAN

.
0 komentar

etelah mengkritik keterbatasan filsafat Paripatetik dan pseudo-sufisme, penulis menawarkan sistem filsafat hikmah yang memadukan metode rasional-filosofis dan metode penyucian hati sebagai pondasi renaisans Islam. Penulis mengatakan bahwa ukuran kemajuan dan kesempurnaan manusia berbanding lurus dengan langkah pembebasannya dari materi dan pendekatannya ke arah pengetahuan, keruhaniaan dan keimanan. Karenanya,

FILSAFAT HIKMAH DAN AGAMA MASA DEPAN
Musa Kahzim al-Habsyi

karakteristik agama masa depan merupakan pandangan dunia yang memiliki sendi logis-rasional yang utuh, sendi emosional-spiritual yang kaya, mengandung gagasan-gagasan yang mendalam dan menghunjam, tidak saling beradu dan berbenturan, serta mengandung cita-cita besar yang luhur dan suci.
Sebelum berbicara tentang hikmah muta’aliyah (selanjutnya kita sebut sebagai filsafat hikmah), saya perlu mengemukakan sejumlah pendahuluan berikut.

Sebelum berbicara tentang hikmah muta’aliyah (selanjutnya kita sebut sebagai filsafat hikmah), saya perlu mengemukakan sejumlah pendahuluan berikut.

Pertama, manusia adalah makhluk yang secara intrinsik (fitriah) mencari kesempurnaan. Fitrah ini mendorong manusia untuk terus-menerus berevolusi dan menyempurna.

Kedua, dalam mencari kesempurnaan ini manusia akan mengandalkan pelbagai daya yang telah dimilikinya.

Ketiga, pengetahuan dalam pengertian luas adalah kriteria untuk mengukur tingkat evolusi dan kesempurnaan manusia.

Keempat, setidaknya ada enam kategori pengetahuan manusia:
a. Pengetahuan hudhuri/badihi (fitrah);
b. Pengetahuan rasional (akal);
c. Pengetahuan indrawi (panca indra);
d. Pengetahuan mistis/emosional (hati);
e. Pengetahuan imajiner (imajinasi);
f. Pengetahuan keagamaan (wahyu/teks suci).

Kelima, pengetahuan hudhuri merupakan pijakan dasar bagi seluruh tindak pengetahuan manusia. Untuk jenis pengetahuan ini, manusia hanya perlu untuk menyadarinya secara langsung dan introspektif. Dalam pengetahuan ini tidak ada jarak antara subjek dan objek, ranah ontologis dan epistemologis melebur jadi satu.

Keenam, pengetahuan rasional berpusat pada akal, dengan sifat yang universal dan abstrak.
Ketujuh, pengetahuan indrawi diperoleh lewat panca indra. Pengetahuan ini bersifat spasio-temporer, partikular dan berubah-ubah, sesuai dengan hukum-hukum yang mengatur alam fisik.

Kedelapan, pengetahuan mistis/hati (ma’rifah qalbiyah) adalah pengetahuan yang bersumber dari lintasan-lintasan hati. Pengetahuan ini memiliki sejumlah kendala yang berasal dari watak-watak yang merusak (al-malakat al-fasidah). Sifat pengetahuan ini adalah partikular abstrak.

Kesembilan, pengetahuan imajiner bersumber pada daya imajinasi dan angan-angan manusia. Imajinasi berperan menghidupkan dan mengembangkan kognisi manusia tentang objek-objek partikular. Kesepuluh, pengetahuan keagamaan bersumber pada teks-teks suci. Al-Quran dan hadis adalah dua sumber utama pengetahuan keagamaan dalam konteks Islam. Pemahaman atas al-Quran mestilah berangkat dari al-Quran itu sendiri atau dari hadis-hadis yang mendampinginya.
Filsafat Hikmah

Bertolak dari sepuluh pendahuluan di atas, kita bisa memahami proyek filsafat hikmah secara utuh dan ringkas. Untuk menjelaskan proyek filsafat hikmah, makalah ini akan berpijak pada rumusan-rumusan Mulla Shadra dan Allamah Thabathaba’i. Ada beberapa langkah menarik yang diambil oleh Mulla Shadra, untuk merumuskan kompleksitas proyek filsafat hikmah dengan segenap implikasinya.

Pertama, meletakkan sistem filsafat hikmah di atas sejumlah dasar pengetahuan hudhuri/badihi, sambil menegaskan bahwa semua dasar itu bersifat swabukti (self-evident). Dasar-dasar swabukti tidak memerlukan pembuktian (burhanah) atau pengukuhan (itsbat), melainkan hanya memerlukan pemaparan atau penjelasan.

Kedua, menurunkan sejumlah prinsip rasional-filosofis untuk mendukung bangunan filsafatnya dari prinsip-prinsip swabukti yang telah diketahui manusia secara hudhuri tersebut.

Ketiga, menyelaraskan prinsip-prinsip rasional-filosofis yang bersumber pada prinsip-prinsip swabukti dengan sejumlah mukasyafah (penyingkapan batin) para mistikus. Kategori pengetahuan ini juga sering disebut dengan ilmu gaib atau ilmu laduni.
Keempat, menyelaraskan prinsip-prinsip rasional-filosofis dan mukasyafah dengan teks-teks suci dalam rangka memperteguh dan memperluas bangunan filsafat hikmah.

Kelima, mengajukan metodologi sistematis untuk mencapai kebenaran utuh sebagaimana tersebut di atas secara teoritis dan praktis.

Dalam karya utamanya yang berjudul Hikmah Muta’aliyah fi al-Asfar al-Arba’ah (Hikmah yang Mengemuncak dalam Empat Perjalanan Manusia), Mulla Shadra secara panjang-lebar memaparkan lima langkah yang telah diambilnya untuk menemukan kebenaran tertinggi, kebenaran utuh, yang tidak sekedar bersifat rasional-filosofis, mistis-emosional, tekstual-keagamaan, tetapi juga kebenaran dalam pengertian realisasi langsung (tahaqquq).

Dalam pengantar al-Asfar, Mulla Shadra menyatakan:“Teori-teori diskursif hanya akan mempermainkan para pemegangnya dengan keragu-raguan. Kelompok yang datang belakangan akan melaknat kelompok yang datang sebelumnya, sehingga ‘Setiap umat yang masuk (ke dalam neraka) akan melaknat umat sebelumnya (yang telah ikut menyesatkannya).’” (QS. al-A’raf [7]: 38)1

Persis dalam pengantar ini, dia mulai melancarkan pukulan bertubi-tubi pada kalangan Paripatetik yang bersikukuh memegang akal dan prinsip-prinsip rasional sebagai satu-satunya alat penyingkap kebenaran. Menurut Mulla Shadra, akal punya keterbatasan, sebagaimana alat-alat pengetahuan manusia lainnya. Karena itu, diperlukan suatu metodologi yang mensinergikan semua potensi yang ada, sehingga masing-masing potensi itu dapat mengambil perannya dalam mengantarkan manusia kepada kebenaran seutuhnya dan puncak kesempurnaannya.

Selanjutnya, dalam Mafatih al-Ghayb, Mulla Shadra menuturkan:“Banyak orang yang bergelut dalam ilmu pengetahuan menyangkal (adanya) ilmu gaib laduni (langsung dari sisi Allah) yang dicapai oleh para ahli suluk dan ahli makrifat (yang lebih kuat dan lebih kukuh dibanding semua kategori ilmu lain) dengan mengatakan, ‘Apakah ada ilmu tanpa proses belajar, berpikir dan bernalar?’”2

Kemudian dia memaparkan bukti-bukti filosofis untuk menepis keragu-raguan semacam itu. Seperti biasa, dia membingkai bukti-bukti filosofisnya dengan dalil-dalil tekstual yang melimpah ruah.Dalam sistem filsafat hikmah, metode rasional-filosofis tidak bisa berdiri secara terpisah dari metode penyucian hati dan begitu pula sebaliknya; keduanya saling membutuhkan, sedemikian sehingga bila yang satu berjalan tanpa yang lain maka kerancuan dan kesesatan akan terjadi.

Mulla Shadra menyatakan, “Kaum sufi biasanya mencukupkan diri pada rasa dan intuisi (wijdan) dalam mengambil kesimpulan, sedangkan kami tidak akan berpegang pada apa yang tidak berdasarkan pada bukti-bukti demonstratif (burhan).”3

Kemudian Mulla Shadra meneruskan, “Janganlah engkau peduli pada pelbagai kepura-puraan puak sufi, dan jangan pula engkau gandrung pada pelbagai celoteh para filosof gadungan. Hati-hatilah wahai sahabatku, atas kejahatan kedua puak ini. Semoga Allah tidak mempertemukan kita dan mereka walau hanya sekejap mata.”4

Di tempat lain, dia menyimpulkan, “Oleh sebab itu, yang paling tepat adalah kembali kepada metode kami dalam memperoleh makrifat dan pengetahuan dengan memadu-padankan metode para filosof yang bertuhan (muta’allih) dan para mistikus yang beragama Islam.”5
Upaya Mulla Shadra mendamaikan metode rasional-filosofis dan spiritual-mistis dengan ajaran-ajaran Islam sesungguhnya berangkat dari keyakinannya pada keunggulan Islam. Baginya, keunggulan Islam yang menggabungkan kekuatan rasional dengan kekayaan spiritual hanya bisa dipahami dan diapresiasi melalui kedua metode ini secara seimbang.

Dalam al-Mabda wa al-Ma’ad, Mulla Shadra secara singkat memaparkan keserasian bukti-bukti rasional dan ajaran-ajaran tradisional Islam. Pada karya utamanya, al-Asfar, secara ekstensif ia meneguhkan keserasian metode filosofis dan mistis dengan ajaran-ajaran Islam. Ia menandaskan, “Adalah mustahil hukum-hukum syariat yang hak, Ilahi dan putih-bersih berbenturan dengan pengetahuan yang swabukti; dan celakalah aliran filsafat yang prinsip-prinsipnya tidak selaras dengan al-Quran dan sunah.”6
Dasar-dasar

Seperti telah dijelaskan sebelumnya, prinsip-prinsip utama filsafat hikmah semuanya bersifat hudhuri (swabukti atau self-evident), sehingga pengukuhan filsafat ini dapat dilakukan secara introspektif. Berikut adalah sebagian dari prinsip-prinsip utama filsafat hikmah:

Pertama, para pendukung filsafat ini menyatakan bahwa wujud atau ada merupakan konsep sederhana yang secara langsung bisa dimengerti tanpa perantara konsep lain (badihah mafhum al-wujud).7

Kedua, wujud merupakan konsep yang berlaku secara umum atas segala sesuatu dengan pengertian tunggal (mafhum al-wujud musytarakun ma’nawi).8

Ketiga, prinsip yang disebut dengan ashalah al-wujud yang berintikan bahwa wujud adalah ungkapan bagi realitas secara mutlak yang mau tak mau pasti kita akui keberadaannya.9 Di luar itu, yakni segenap ungkapan dan konsep lain yang terdapat dalam perbendaharaan bahasa manusia yang dalam istilah para filosof disebut dengan mahiyah adalah rekaan manusia (i’tibariyah). Semua konsep selain wujud hanyalah batasan konseptual atau ilustrasi dari wujud.10

Keempat, untuk menjelaskan keberagaman wujud yang kita saksikan secara langsung di alam raya ini, filsafat hikmah mengajukan prinsip yang disebut dengan tasykik al-wujud. Intinya, wujud yang mutlak itu merupakan kenyataan atau realitas yang bertingkat-tingkat.11 Contoh yang lazim digunakan untuk menggambarkan kebertingkatan itu adalah cahaya sebagai realitas yang bergradasi.

Kelima, setiap titik dalam wujud yang bertingkat-tingkat itu mengalami proses evolusi yang terus-menerus dalam suatu gerakan substansial. Perlu dicatat bahwa dalam wacana filsafat, gerak (harakah) diartikan sebagai proses aktualisasi potensi (khuruj al-quwwah ila al-fi’li). Inilah prinsip yang disebut dengan al-harakah al-jauhariyyah.

Keenam, gerakan substansial dalam konteks manusia terjadi melalui hubungan subjek dengan objek. Subjek di sini adalah ruh, jiwa atau akal, sementara objek adalah pengetahuan yang dicerapnya (ilm).

Jadi, pertumbuhan ruh manusia ditentukan oleh objek-objek pengetahuan yang dicerapnya, persis sebagaimana pertumbuhan tubuh ditentukan oleh gizi yang dimakannya. Makin tinggi nilai objek-objek pengetahuannya, makin subur dan “sehat” ruh itu. Sebaliknya, makin rendah nilai objek-objek pengetahuannya, makin lemah, “sakit,” dan surut ruh itu. Inilah prinsip yang dalam filsafat hikmah disebut dengan ittihad al-aqil bi al-ma’qul.
Beberapa Implikasi

Filsafat hikmah merupakan pengembangan atas pesan-pesan al-Quran dan sunah. Dalam banyak kesempatan, Mulla Shadra sang jurubicara ulung sangat berbangga karena dapat merumuskan sistem filosofis yang sepenuhnya berpijak di atas dasar teks-teks al-Quran dan sunah.

Seperti telah kita kutip di atas, Mulla Shadra mengecam spekulasi filosofis liar yang tidak berpijak pada wahyu Ilahi. Baginya, semua spekulasi filosofis yang tidak bermuara pada teks-teks suci hanya akan berakhir dengan kesimpulan-kesimpulan yang membingungkan dan menyesatkan. Penegasan tersebut merupakan langkah besar dalam sejarah panjang filsafat Islam, mengingat hal itu berarti berita tentang lahirnya filsafat Islam yang sebenarnya.

Atas dasar itu, Mulla Shadra menyebut filsafatnya dengan al-hikmah atau al-hikmah al-Ilahiyyah. Hikmah merupakan istilah yang secara khas dipakai oleh al-Quran dan sunah dalam bermacam makna. Al-Quran menyebutkan tugas kenabian sebagai pengajaran al-Quran dan hikmah (QS. 2: 129, 3; 48, 3: 164, dan sebagainya). Lantas, Allah meminta Nabi Muhammad saw untuk menyeru ke jalan-Nya dengan al-hikmah (QS 16: 125). Dalam surah al-Baqarah ayat 269, al-Quran menyebut al-hikmah sebagai anugerah kebaikan yang besar.

Filsafat hikmah tidak mengajak orang untuk sekadar berwacana, tetapi bergerak secara konstan dalam kerangka ajaran-ajaran Islam yang bercirikan hikmah (kebijaksanaan, ketegasan, kepastian). Dalam wujud yang luas ini, filsafat hikmah menempatkan manusia sebagai entitas unik yang dapat berkembang sedemikian sehingga substansinya terus meninggi (atau menurun). Filsafat hikmah mengapresiasi proses evolusi manusia ini dengan mendayagunakan semua potensi yang telah dimilikinya.

Dalam pelbagai karya mereka, para pendukung filsafat hikmah selalu menggambarkan bahwa manusia adalah suatu kemenjadian yang secara konstan mengalir tanpa henti. Manusia bukan merupakan entitas yang mandeg, melainkan terus bergerak menaiki atau menuruni deretan tak-terbatas dari tingkatan-tingkatan wujud. Pernyataan seperti ini sebenarnya menjelaskan ajaran pokok semua agama mengenai manusia sebagai makhluk unik yang bergerak dalam suatu gerakan yang tak-terelakkan melewati “kematian” menuju “surga” ataupun “neraka.”

Berdasarkan prinsip-prinsip filsafat hikmah, kita dapat menghayati teks-teks suci, khususnya yang berbicara tentang hal-hal gaib, dalam bentuk yang lebih filosofis. Umpamanya, dalam banyak kesempatan, Mulla Shadra sering mengutip ayat-ayat dan hadis-hadis Nabi Muhammad saw atau pun para imam Syiah mengenai hubungan satu amalan kecil dengan pahala besar yang dihasilkannya. Hubungan-hubungan antara alam gaib dan alam fisik ini dijelaskan sebagai hubungan antara satu tingkat dengan tingkat lain dalam piramida wujud yang tunggal.

Filsafat hikmah menyadarkan kita bahwa semua kerja manusia punya nilainya yang tersendiri, betapa pun tidak berartinya nilai itu dalam perskeptif suatu tingkatan wujud tertentu. Di dalam wujud yang bergerak secara konstan ini, hal-hal kecil akan berpengaruh terhadap proses evolusi manusia selanjutnya. Manusia yang berpikir tentang batu pasti akan dipengerahui oleh citranya tentang batu, sampai akhirnya ia akan menyerap sifat-sifat batu itu secara total.

Oleh sebab itu, para pendukung filsafat hikmah sangat menekankan pentingnya kita untuk mengkaji teks-teks suci sebagai satu-satunya rujukan pasti mengenai hubungan-hubungan alam fisik dan alam gaib. Setiap tindakan fisik kita akan mempunyai dampak terhadap dimensi ruhani-gaib kita yang pada gilirannya akan kembali menghantui kita sehingga kita melakukan hal-hal lain yang akan berpengaruh terhadap dimensi ruhani-gaib kita dan begitulah seterusnya. Hubungan-hubungan yang saling berjalin-berkelindan ini dijelaskan dalam filsafat hikmah berdasarkan bukti-bukti filosofis yang diperkuat oleh teks-teks suci dan penyingkapan mistis.
Catatan Akhir

Kebangkitan atau renaisans Islam tidak boleh diukur dari kemajuan dalam bidang-bidang teknis-perindustrian, lantaran manusia menuju puncak kesempurnaannya justru melalui pembebasan dirinya dari kondisi-kondisi alam yang melingkupinya. Makin sempurna manusia, makin bebas ia dari hal-hal material dan makin bertumpu ia pada kekuatan kemanusiaannya. Dengan kata lain, kesempurnaan manusia ditentukan oleh ciri khasnya sebagai manusia, yaitu kesempurnaan daya-daya intelektual dan spiritualnya. Oleh karena itu, langkah manusia menuju kesempurnaan berbanding lurus dengan langkah pembebasannya dari materi dan pendekatannya ke arah pengetahuan, keruhaniaan dan keimanan.

Maksud ungkapan ‘bebas dari materi’ bukanlah ‘hidup dalam kevakuman yang jauh dari alam materi,’ melainkan penguasaan dan pengendalian manusia atas kondisi-kondisi material dan bukan sebaliknya. Kalau di masa-masa lampau manusia sedemikian bergantung pada kondisi-kondisi material yang mengurungnya, maka di masa-masa mendatang ia pasti akan makin mandiri dari lingkungan materialnya. Manusia masa depan akan makin sanggup mengendalikan dan memanfaatkan semua potensi dan kapasitas material untuk pergerakan substansialnya mendaki puncak-puncak kesempurnaan manusiawinya yang hakiki.

Oleh sebab itu, agama masa depan mestilah merupakan pandangan dunia yang memiliki sendi logis-rasional yang utuh, sendi emosional-spiritual yang kaya, mengandung gagasan-gagasan yang mendalam dan menghunjam, tidak saling beradu dan berbenturan, serta mengandung cita-cita besar yang luhur dan suci. Agama masa depan mesti mampu menjelaskan semua ajarannya dalam bentuk penuturan logis-filosofis yang lancar dan memuaskan, tidak dalam bentuk yang dipaksakan dan dibuat-buat. Agama yang demikian ini juga harus bisa menghadirkan harapan dan kegairahan spiritual bagi manusia, sedemikian sehingga manusia dapat merasakan adanya makna di balik perjalanan hidupnya yang serba-singkat dan sarat-penderitaan ini.

Salah satu implikasi terbesar dari kehadiran filsafat hikmah di tengah-tengah umat adalah munculnya kesadaran bahwa Islam memiliki semua syarat dan kelayakan untuk menjadi agama masa depan. Tidak berlebihan bila saya katakan bahwa filsafat hikmah yang sepenuhnya bersumber pada al-Quran dan sunah ini menggugah kita untuk kembali menghayati ajaran-ajaran Islam. Bagaimana tidak! Filsafat hikmah telah berhasil menampilkan Islam sebagai puncak dari ribuan tahun tradisi agama semitik, rasionalisme Yunani, dan mistisisme Timur yang telah banyak menyumbang perkembangan peradaban manusia di muka bumi.[Musa Kazhim Habsyi]
Catatan Kaki:

1. Mulla Shadra, al-Asfar, Maktabah al-Mushthafawi, 1378 H, Qum, Bagian Pengantar.
2. Mulla Shadra, Mafatihul Ghayb, Muassasah Muthala’at va Tahqiqat Farhanggi, Tehran, tanpa tahun, hal.48.
3. Ibid, hal.55.
4. Ibid, hal.56.
5. Ibid, hal.56.
6. Op.Cit, hal.23.
7. Thabathaba’i, Bidayatul Hikmah, Muassasah an-Nasyr al-Islami, 1422 H., Qum, hal.11.
8. Ibid, hal.12.
9. Ibid, hal.14.
10. Ibid, hal.20.
11. Ibid, hal.24

Klik disini untuk melanjutkan »»
 
Namablogkamu is proudly powered by Blogger.com | Template by o-om.com | Distributed by Blogger Templates